יציבותה ושלומה של הבריאה אינם מעסיקים היום את יושבי בית המדרש. חובתנו המוסרית והדתית, בהיותנו אנשי תורה, היא לברר את עמדתנו בסוגיה, ולהשמיע בה קול ברור וצלול, שיהדהד גם מחוץ לבית המדרש.

השנים האחרונות רצופות אירועי קיצון אקלימיים, המעוררים מחשבה על אחריותנו לשמירת עולמו של הקב"ה. גם מי שהתרגל לפקפק בקיומו של משבר עמוק ביחסי האדם והסביבה, להסתפק בהסברים שגרתיים לאירועים חריגים ולהפטיר כאשתקד, אינו יכול להישאר אדיש מול המתרחש. הנה כמה מאירועי הקיצון שחווה העולם בשנים האחרונות: שריפות ענק במערב ארה"ב וקנדה, בברזיל, באוסטרליה, באזורים שונים באירופה ואף בסיביר; סופות ושטפונות יוצאי דופן; התחממות מוחשית ששיאה בימים של עומס חום קיצוני, המתרחשים בתדירות גבוהה יותר מבעבר. חודש יולי החולף, לדוגמא, היה החם ביותר מאז שהחלו המדידות לפני למעלה ממאה שנה, וכך כל קיץ בקיצים האחרונים. מדובר במגמה, לא באירוע קיצון אחד.

אף ששינויי טמפרטורה אינם דבר חדש (מדענים יודעים להצביע על שינויים שהתרחשו בעבר הרחוק באמצעות מדידות שונות), רוב רובם של המדענים מן התחומים הרלוונטיים מסכימים שלאירועים הקיצוניים שאנו חווים יש קשר למעשי ידי אדם. הם חוזים שאירועים אלה יתרחשו בתדירות גדולה והולכת, ואף יחריפו.[1] בתוך דור או שניים, אומרות התחזיות העדכניות בעניין זה, העולם המוכר לנו עתיד להשתנות כמעט לבלי הכר.

האם השאלה מה חובתנו כלפי הבריאה, או ביתר דיוק כלפי צאצאינו וצאצאי צאצאינו, אינה חשובה דיה לעסוק בה מנקודות מבט הלכתיות, דתיות ומוסריות?

האוקיינוסים, איזור טבע פראי ומקור חיים עיקרי לא רק לבעלי החיים שבתוכם אלא לחיים על כדור הארץ בכלל, נמצאים באיום ממשי. הם סופגים את עיקר ההתחממות ומשתנים בדרכים שונות. מפלס המים עולה, מיני דגים הזקוקים לטמפרטורה נמוכה נכחדים (ואחרים, ובהם מינים פולשים, משגשגים ומביאים לשינוי נוסף במערכת האקולוגית), שוניות האלמוגים נכחדות, ויכולת ההגנה של האוקיינוסים על החיים בכדור הארץ נפגעת. יערות הגשם אף הם מאוימים חמורות: לפי מחקר עדכני, מעשי האדם כבר פגעו או הרסו לחלוטין שני שליש משטחם של יערות הגשם.[2] ההרס מתבצע בעיקר בדרך של בירוא שטחי יער נרחבים כדי לפנות מקום לגידולים חקלאיים, על ידי כריתה או הצתת שריפות מכוונת. חשיבותם של יערות הגשם לחיים על פני האדמה עצומה: הם מכסים כ-7% משטח היבשה בכדור הארץ, אבל אחראים על 28% מייצור החמצן בו, זאת מלבד העושר הבלתי נתפס של מיני חיים שהם כוללים.[3]

הפלסטיק, חומר שאפשר למצוא כמעט בכל מוצר תעשייתי, מאיים בצורות שונות על המארג האקולוגי. פלסטיק הוא חומר שאינו מתכלה בקלות; הוא מצטבר והולך ומזהם חלקים שונים בכדור הארץ. בשנים האחרונות נוצרו באוקיינוס השקט "איי פלסטיק", וההערכות הממעיטות אומדות את גודלם בכ-700,000 קמ"ר (יותר מפי 30 משטחה של מדינת ישראל). זיהום הפלסטיק וההתחממות אינם הבעיות היחידות שמהן סובלים האוקיינוסים. חומציות המים עלתה; דיג היתר הביא לכך שבתוך שנים ספורות ניתן יהיה למצוא בים יותר מיקרו-פלסטיק מדגים.

שתי הבעיות הבולטות ביותר ביחס האדם לסביבה הן אפוא התחממות כדור הארץ ויצירת פסולת בהיקפים עצומים. יש גם בעיות אחרות, כמו הכחדת מיני בעלי חיים, קריסת מושבות דבורים מאביקות ברחבי העולם, התרחבות המדבור, או "החור באוזון" (עניין זה יכול דווקא לשמש דוגמא טובה לטיפול מוצלח של האדם בבעיה שהוא יצר – ה"חור" הולך ומצטמצם). כל אלו הם איום של ממש על המשך החיים בעולמו של הקב"ה.

מה עמדתנו, בני התורה, ביחס למשבר האקולוגי? המאבק בנושאי איכות סביבה מזוהה בדרך כלל עם קבוצות אחרות באוכלוסיה. כך היה בעבר, כשהבעיות נראו מקומיות, נוגעות לאיכות החיים יותר מלחיים עצמם, וכך גם כיום, כשרצף הנקודות מתחבר למסה קריטית לנגד עינינו, והמשבר האקולוגי מאיים על עתיד הדורות הבאים.

דברים אלו נוגעים להרגלי החיים של כל אחד ואחד מאתנו. לדוגמא, סוגיה הלכתית-אקולוגית שהיתה צריכה להעסיק אותנו, נוגעת לייצור, הפצה וצריכה של בשר בקר. תעשיית גידול הבקר היא ככל הנראה המזהמת ביותר מבין התעשיות המודרניות, מביאה לבירוא יערות בהיקף עצום כדי לגדל דגנים למאכל הבקר (בהיקף גדול פי כמה ממה שהיה צורך האדם אילו היה אוכל דגנים אלה ישירות), מבזבזת מים בהיקף לא ייאמן,[4] ומביאה לפליטת גזי חממה על ידי בעלי החיים בשיעור העולה על גזי החממה הנפלטים מכלל כלי התחבורה בעולם. נוסף לכך, מתאפיינת תעשיה זו בצער בעלי חיים מתמשך, אינהרנטי, בשלבי הגידול וההובלה של הבהמות. מדוע איננו דנים בהצדקה ההלכתית לצריכת בשר? האם אין עלינו לצמצם את צריכת בשר הבקר לשבתות וימים טובים? להחלטה על הימנעות מצריכת בשר בקר לאורך ימות השבוע יש משמעות אקולוגית גדולה מאוד. קריאה אפשרית של גדולי התורה לנהוג כן היתה יכולה לסמן התעוררות דתית ממשית בכיוון הדאגה לסביבה.

היבט עמוק יותר של צמצום אחריות האדם התורני אל ההלכה בלבד, הוא תחושה של חוסר אחריות כלפי הבריאה. בניגוד לדברי הקב"ה לאדם הראשון: "תן דעתך שלא תחריב ותקלקל את עולמי", איננו מרגישים אחריות על העולם בכללותו

מנקודת מבט גלובלית, בשל גודלו היחסי של הציבור החרדי השפעתו על משבר האקלים אפסית. כך בעצם גם ביחס לגודלה של מדינת ישראל כולה (אם כי המדרך האקולוגי שלה, "טביעת הרגל", גדול פי שלושה מגודלה היחסי). אבל השאלה שעומדת במוקד המאמר הזה היא שאלה מוסרית. האם מוצדק לנהוג באגואיסטיות כלפי הבריאה, ולהשאיר לדורות הבאים פחות ממה שקיבלנו בעצמנו מהדורות הקודמים?[5] מי שאינו עוסק ביישובו של עולם, בבניינו ובהתפתחותו, פסול לעדות. חברה מתוקנת, מלמדים חז"ל, אינה יכולה לסמוך על אדם האדיש לסביבתו. ומה באשר למי שאינו עוסק בקיומו של העולם? חובתנו היהודית דורשת מאתנו אפוא גיבוש עמדה בנושא זה, ותהא השפעתה אשר תהא.

מדוע אפוא שאלה זו אינה מצויה באופק החשיבה של בית המדרש? האם השאלה מה חובתנו כלפי הבריאה, או ביתר דיוק כלפי צאצאינו וצאצאי צאצאינו, אינה חשובה דיה לעסוק בה מנקודות מבט הלכתיות, דתיות ומוסריות?

יתכן שהסיבה לכך היא שזהו תחום חדש, שנולד מההתפתחות הטכנולוגית המואצת בדורות האחרונים, ואין בו מסורת של דיון הלכתי, מוסרי או אגדתי. יתכן גם שמדובר בהיבט נוסף של התכנסות בית המדרש לד' אמות של הלכה. בית המדרש אינו עוסק בשאלות שאינן נוגעות להישרדותו המידית, גם אם נחיצותן מורגשת. כשתודעת הקיום מלווה בחרדה תמידית לשרידות הקהילה הקרובה, קשה לתת את הדעת על שאלות גלובליות כמו שרידותה של המערכת האקולוגית בדורות הבאים. לכך מצטרף ריחוק תודעתי. קשה להראות לאדם המשתמש בכלים חד-פעמיים בסעודת השבת שלו את הנזק שהם מביאים בגמר השימוש. הוא מתרחש רחוק מהעין, במקום אחר. מבחינת רוב האנשים, הפח השכונתי הוא התחנה האחרונה של האשפה. המודעות לשטחי הקרקע שגוזלת ההטמנה ולתוצאותיה – פגיעה במי התהום, למשל – נמוכה מאוד.

היבט עמוק יותר של צמצום אחריות האדם התורני אל ההלכה בלבד, הוא תחושה של חוסר אחריות כלפי הבריאה. בניגוד לדברי הקב"ה לאדה"ר: "תן דעתך שלא תחריב ותקלקל את עולמי"[6] (המצוטטים בשנים האחרונות לא מעט ונראה כי הם מקור התורני היחיד לדיון בסוגיות אקולוגיות), איננו מרגישים אחריות על העולם בכללותו, עולמו של הקדוש ברוך הוא. הוא ברא את העולם, והוא כביכול נושא באחריות לו. אין זו דאגתנו, ידאג הוא יתברך לעולמו; כשם שאנו מצאנו בריאה יפה לפנינו, כך ימצאו ילדינו.[7]

נוסף לכך, וכאן אני עובר לנימוקים שכוחם יפה גם ביחס למי שיש לו מודעות כלשהי לתהליכים אלה, קיימת חשדנות ביחס למניעיהם של סביבתנים ולאידאולוגיה שלהם. באופן מסורתי (אם כי לא בצורה מוחלטת) השתייכו שוחרי סביבה לצד השמאלי של המפה הפוליטית, והאידאולוגיה שלהם ניזונה משלושה מקורות עיקריים: אמונה במדע, בהסבריו לתופעות הטבעיות ולשינויים שעובר כדור הארץ, ובחיזוייו את העתיד; גישה ביוצנטרית (המנוגדת לגישה האנתרופוצנטרית, שהאדם בה במרכז) שאינה מעמידה את האדם ואת צרכיו מעל יצורים אחרים ומעל צרכיהם; ותפיסה מטריאליסטית או אפילו מכניסטית של הקיום. זו האחרונה נחוצה כדי להצביע על הקשר בין מעשי ידי האדם לתהליכים שעובר העולם, נוסח "אפקט הפרפר". העולם משול למכונה ענקית, שלכל חלק מחלקיה השפעה אפשרית על החלקים האחרים. כל אחת מתפיסות אלה מצויה במתח, מוצדק או לא, עם התפיסה הדתית הרווחת שלנו.

היבט נוסף של חשדנות זו קשור לנטיית ההתבדלות האוטומטית של היהודי. המאמץ האקולוגי, מעצם טיבו, משותף לאנושות כולה. הגורמים לשינויי האקלים חוצים גבולות מדיניים ותרבותיים, וכך גם ההשפעה של שינויים אלו.[8] החשיבה על סוגיות משותפות לכלל בני האדם אינה טבעית לנו. אנו זוכרים את שאירע לבוני המגדל לאחר המבול. איננו להוטים לעסוק בסוגיות מוסריות או דתיות המצריכות שיתופי פעולה כלל אנושיים.

עמדה תורנית מבוססת בשאלות אקולוגיות עשויה לתרום רבות גם לחברות אחרות, דתיות ושאינן, תרומה שתפצה על משקלה הזעיר של החברה החרדית באוכלוסיה

יהיו הסיבות אשר יהיו, דומני שאף אחת מהן אינה פוטרת אותנו מחובתנו הדתית והמוסרית לעסוק בסוגיה. גם אם תהיה השפעתנו אפסית, חובה עלינו לברר לעצמנו את עמדתנו כלפי הנושא. יתרה מזו, עמדה תורנית מבוססת בשאלות אקולוגיות עשויה לתרום רבות גם לחברות אחרות, דתיות ושאינן, תרומה שתפצה על משקלה הזעיר של החברה החרדית באוכלוסיה. אני מקווה שמאמר זה יהיה חלק מדיון תורני גדול, שיתבסס על מקרא ואגדה, הלכה וקבלה, חסידות ומוסר. המשאבים האינסופיים של בית המדרש עוד לא החלו להירתם באופן ממשי לנושא. הקב"ה הסתכל בתורה וברא את העולם; אפשר שחובתנו היא ללמוד ממנה כיצד לקיים אותו בשעת משבר.

הדברים נכתבים בזמן שבו "קרבה שנת השבע, שנת השמיטה", שלהי שנת תשפ"א. עיון פשוט במקראות (פרשות משפטים, בהר, ראה, וילך) מלמד שלמצוות השמיטה תכלית כפולה, רוחנית וחברתית, ולשתיהן גם משמעות אקולוגית. התורה מדברת על השבתת הארץ לה', בדומה לשבת, ועל הרווח החברתי שהשבתה זו תביא – הנגשת התוצרת החקלאית גם לעניים ולאביונים. מנוחתה של האדמה מהעיבוד האינטנסיבי ויכולתן של חיות השדה להיזון מיתרת הגידולים הן ביטוי למרכזיות של סוגיית היחס לסביבה בתורה. מצוות השמיטה מנכיחות את המתח שבו מתנהלים החיים על פני האדמה, ומזכירות לנו שלא להגזים בשעבודו ובניצולו של הטבע.

 

קדמה ומחיריה

בזכות המדע והפיתוחים הטכנולוגיים הנגזרים ממנו היו מאתיים השנים האחרונות לשנים של קדמה מואצת. ההתפתחות המדעית הביאה להארכת תוחלת החיים ושיפרה את איכותם בעזרת תרופות חדשות, קיצרה משמעותית מרחקים באמצעות כלי תחבורה שנחשבו דמיוניים ובלתי אפשריים בעבר,[9] הכפילה ושילשה את יכולת ייצור המזון של שטח חקלאי נתון, והאיצה פיתוחים טכנולוגיים המשפיעים (לרוב לטובה, לדעתי) על כל היבט מהיבטי חיינו. לקדמה מבורכת זו יש גם מחירים. היא מתאפשרת בזכות ניצול גובר והולך של משאבי כדור הארץ. את המהפכה התעשייתית שהתרחשה במערב אירופה במאה הי"ט ניתן לראות כנקודת מפנה היסטורית בניצול זה, ומזוויות אחדות.

ראשית, כדי להגיע לניצול משאבי כדור הארץ בהיקף כה נרחב דרושה היתה טכנולוגיה מתאימה, שלא היתה זמינה לדורות קדומים יותר. שנית, ייצור ממוכן בהיקף תעשייתי, נרחב, הביא לצריכה גוברת והולכת של מוצרים, מעבר לצורך המידי-ההישרדותי בהם. את שיאו של התהליך ניתן לראות בזמננו, כשחברות האופנה הגדולות משיקות קולקציות חדשות בכל עונה, לפעמים כמה קולקציות בו זמנית, ואורך החיים של הבגדים מתקצר מאוד. מחיריהם ירדו לאורך השנים לרמה נמוכה מאוד (מחיר חולצת גבר סבירה, למשל, לא עולה בהרבה על מחיר הכביסה והגיהוץ שלה במכבסה). שלישית, הכלכלה בת זמננו מכוונת צמיחה בלתי פוסקת, צמיחה שניתן להשיג בתנאים הנוכחיים רק על ידי צריכה בלתי פוסקת (ואף גוברת והולכת). קצב ניצול משאבי כדור הארץ גובר והולך אפוא. חשבו מה נדרש כדי לייצר את אותה כתונת גבר מכופתרת זולה: כותנה (לעתים פוליאסטר, גם הוא תוצר של דלקי מאובנים), כימיקלים לעיבוד, חשמל לייצור, אריזה ושינוע, פלסטיק לאריזה, מים, ודלק לשינוע. לפי המצב בארץ, עם סיום השימוש בה (אחרי שנה?), היא תשונע לאתרי טיפול בפסולת ותוטמן באדמה.[10] אורך החיים של מוצרים רבים, גם רב-פעמיים בהגדרה, קצר אף יותר. שלא לדבר על אורך החיים של מוצרים חד-פעמיים: הם מקיימים יחס הפוך בין זמן השימוש בהם (עשרים שניות, בשתיה בכוס פלסטיק חד-פעמית המוצבת ליד בר מים, למשל) לזמן הכילוי שלהם (מאות שנים).[11]

הפריזמה הראשית שממנה עלינו לצאת לדיון היא אפוא מחירי הקדמה, כלומר, מחירי התערבות האדם בטבע. מנגד עלינו לזכור גם את מגבלות כוחו של האדם. אסור שהדיון באחריות האדם לסביבה ישכיח ממנו את העובדה שאינ­נו בעלי הבית על העולם

הפריזמה הראשית שממנה עלינו לצאת לדיון היא אפוא מחירי הקדמה, כלומר, מחירי התערבות האדם בטבע. מנגד עלינו לזכור גם את מגבלות כוחו של האדם. אסור שהדיון באחריות האדם לסביבה ישכיח ממנו את העובדה שאינ­נו בעלי הבית על העולם. לבריאה שהקב"ה ברא יש יכולת התחדשות מיוחדת. הבריאה אינה סטטית. התהליכים המחזוריים בה מביאים שוב ושוב להתחדשות של הצומח והחי, והיא ניחנה ביכולת להבריא ו"לחדש פני אדמה" כלשון משורר תהלים.[12] האדם יכול להזיק. הוא יכול למעול באחריותו ולגרום סבל עצום לחייו הוא, לחיי הדורות הבאים ולעולם כולו; אך הוא אינו שולט לחלוטין בטבע. המדענים יודעים להצביע על עובדות ממשיות כמו עליית פני הים, חומציות המים, התכווצות השטחים הירוקים והיכחדות שוניות אלמוגים. אולם איש אינו יודע מה יהיו בדיוק השפעות הלוואי והתוצאות לטווח הארוך של תופעות אלו. לעולמו המורכב של הבורא דינמיקה משלו, ומצוה עלינו להיזהר מלהשחית אותו, אך חשוב לזכור לעשות זאת מתוך עמדה של ענווה וצניעות; להכיר בכך שאנו מופקדים על שמירת העולם, אך הוא אינו מעשה ידינו.

בשנים האחרונות רווח שיח סביב הביטוי "טביעת רגל אקולוגית",[13] שנועד לבטא את מאזן השימוש האנושי במשאבי כדור הארץ מול יכולת ההתחדשות של המערכות האקולוגיות השונות בו. ניתן לדוג כך וכך דגים באגם מסוים, למשל, מבלי להביא לקריסת הדגה בו. במילים אחרות, גם אם רצוננו לנצל מערכת כלשהי, עלינו להיות חכמים במידה כזו שנדע מהי יכולת הנשיאה של מערכת זו. ולא, נזיק לאינטרס האגואיסטי שלנו עצמו. חמדנות אינסופית אינה אפשרית. הכרה בנקודה זו לבדה היתה יכולה לכאורה להספיק לשמור על הכדור ולהציל אותנו מעצמנו. ואולם בפועל אנו משתמשים במשאבי כדור הארץ בלי שום חשבון. לפי ארגון Global Footprint Network, כבר בסוף יולי ניצלה האנושות את כלל משאבי כדור הארץ לשנת 2021. המשך הניצול הוא בעצם גירעון על חשבון הדורות הבאים. זו נקודה מהותית בדיון. אנו חיים טוב יותר מאי פעם, על חשבון בנינו ונכדינו. האם זה מוסרי? במשך זמן רב מדי השאלה כלל לא נשאלה. האירועים האחרונים מציבים אותה בפנינו בתוקף.

 

יחס האדם אל הסביבה

הניגוד בין טבע לתרבות, בין המצב הגולמי של הקיום למצב המטופח בידי האדם, מארגן במידה רבה את השיח הסביבתי בעולם המערבי. המתח בין המצב הטבעי, הלא מופרע, הנתון בידי הא-ל, למצב שלאחר התערבות האדם, שנועדה לשכלל או לשעבד אותו לצרכיו, מצוי כבר בכתביהם של הפילוסופים היוונים הקדומים. בדורות האחרונים היה זה ז'אן ז'אק רוסו, הפילוסוף הצרפתי בן תקופת הנאורות, שעשה את הניגוד לציר שעליו בנה את תורתו. רוסו, שראה את הטבע אידאלי ואת התרבות האנושית מזיקה מיסודה, ביקש לכונן חינוך המקרב את החניך לעולם הטבע, מרחיק אותו מעולם המבוגרים המסואב, ומאפשר לו לצמוח בעצמו בסביבה טבעית ככל הניתן. רעיונות רומנטיים אלו, למרות הנאיביות הרבה שבהם, כוננו תנועות רוחניות וחברתיות והשפעתן רבה עד היום. גם תיאוריית המדינה שלו מתפתחת מתוך ההנגדה בין טבע לתרבות, ומהעדפה של הטבע (של מה ש"יוצא מתחת יד בורא עולם").[14] השיח על האקולוגיה הושפע מאוד, לפחות בתחילתו, מתפיסה דיכוטומית זו, שמשתמע ממנה משחק סכום אפס: כל התקדמות חברתית אנושית משמעה פגיעה בטבע, ולהיפך. 'מחבקי העצים' הואשמו אפוא לא פעם ובצדק שהם מבכרים את העצים על בני האדם.

השיח על האקולוגיה הושפע מאוד, לפחות בתחילתו, מתפיסה דיכוטומית זו, שמשתמע ממנה משחק סכום אפס: כל התקדמות חברתית אנושית משמעה פגיעה בטבע, ולהיפך. 'מחבקי העצים' הואשמו אפוא לא פעם ובצדק שהם מבכרים את העצים על בני האדם

הניגוד טבע-תרבות מניח מצב שבו האדם ניצב מול העולם, והוא שואל האם להתערב בו ולשנות אותו, או להניח אותו כפי שהוא. בשנים האחרונות ירדה מעט קרנה של הבחנה זו, ונעשה פופולרי יותר לדבר במונחים של "איזון אקולוגי". במקום להנגיד בין הטבע לתרבות, מעדיפים פעילי הסביבה לדבר על מקומו של האדם בתוך המערכת האקולוגית ועל האיזונים הנדרשים לצורך קיום תקין של המערכת. שינוי שיח זה מבקש להדגיש שהכחדת הטבע תביא גם להכחדת התרבות, או לפחות לפגיעה משמעותית בה.[15] מבחינה זו, הניגוד טבע-תרבות עתיד להתאיין פשוט משום ששני צדדיו לא יוכלו להמשיך להתקיים זה בלא זה. שינוי זה קשור בתמורה נוספת, הקשורה לירידת מעמדו של האדם בשיח הסביבתי, ירידה המתבטאת גם בהמרת המונח "הגנה" במונח "שימור".

מקובל להבחין בין שתי גישות יסודיות אצל סביבתנים – הגנה ושימור (Preservation and Conservation).[16] גישת ההגנה מבקשת לשמור על הטבע כפי שהוא, ככל הניתן לא מופרע ולא מעובד, כלומר לשמור על הטבע מפני התרבות. גישת השימור נותנת מקום רב יותר לצרכיהם של בני האדם ומביאה בחשבון שינוי מינימלי בטבע הגולמי. במילים אחרות, הגישה האחרונה מבקשת להסדיר שימוש נכון בטבע, ואילו הראשונה שואפת להגן עליו מפני כל שימוש.

למרות הקרבה היחסית בין הגישות, הן כוללות הבדלים יסודיים ביחסן להתערבות האדם בטבע. הגישות השונות מגלמות יחס שונה בנוגע לאידאה המרכזית של העת המודרנית, אידאת הפרוגרס. המבקשים להגן על הטבע חוששים מפניה; המבקשים לשמר אותו ולנהל את משאביו בתבונה מכירים בערכה של ההתקדמות הטכנולוגית האנושית (ואף מציעים לרתום אותה לשירות מאמצי שמירת הטבע) ומצמצמים את דרישתם מבני האדם לנהל בתבונה את צריכת משאבי הטבע שלהם. שתי הגישות צמחו בארה"ב של המאה הי"ט. גישת ההגנה מיוחסת לג'ון מיור, וגישת השימור לגיפורד פינצ'ו. מיור ופינצ'ו, שניהם אנשי פארקים ויערנות אמריקאים, הושפעו ממי שנחשב לאבי התנועה הסביבתית בארה"ב, ג'ורג' פרקינס מארש, שספרו "אדם וטבע" היה רב השפעה. מארש התייחס לטבע בחרדת קודש. הוא ראה בו לא רק תנאי הכרחי לשגשוגו של האדם, אלא גם, במובן מסוים, תנאי מספיק. הטבע יכול לספק לאדם השראה ומשמעות, לא רק מזון. תצפיותיו על מצב הטבע בארצות שונות הביאו אותו למסקנה מטלטלת: לאדם יכולת השפעה עצומה על הטבע. בארצות בעלות חקלאות אינטנסיבית השתנו פני הקרקע באופן דרמטי, הנראה בלתי הפיך. תצפיות אלה הביאו אותו לראות את האדם, כובש הטבע חסר הגבולות (כזכור, הוא פעל בארה"ב של המאה הי"ט, של כיבוש שטחי הפרא במערב), כאויב המאיים על הטבע.

אילון שוורץ, מראשוני הסביבתנים בארץ ומקימו של "מרכז השל" לקיימות, מבחין בין שלוש פרדיגמות שונות בתחום הסביבה: שמירת טבע, מדעי הסביבה ואקולוגיה תרבותית. הפרדיגמה הראשונה מבקשת לשמור על הטבע לא מופרע ולמנוע את ניצולו, השניה ניגשת לעניין מנקודת מבט מדעית המבקשת לנהל נכון את צריכת משאבי הטבע ביחס ליכולת ההתחדשות שלו, ללא תפיסות רומנטיות או ייחוס קדושה כלשהי לטבע, והשלישית עושה סינתזה בין שתיהן. כמו הגישה הראשונה, היא דואגת לטבע הבלתי מופרע. כמו הגישה השניה, היא נותנת מקום לאדם ולצרכיו, ובוחנת סוגיות אקולוגיות בפריזמה של חובה מוסרית.[17]

העיון שאציע בהמשך מבקש לעיין בפרשת בראשית לאור מפת דרכים זו. אבקש לבחון את יחס התורה לקדמה האנושית ולנזק הפוטנציאלי שלה, ולמתח הקיים או לא קיים בין טבע לתרבות. תיבחן השאלה אם חובת האדם לשמור על הטבע תוך כדי שימוש בו או להגן עליו מפני כל שינוי.

 

פרו ורבו – יסוד האחריות לסביבה

בפרשת בראשית יש היבטים אקולוגיים שאפשר להחמיץ בלימוד חטוף או בהאזנה לקריאה בבית הכנסת בשבת ללא עיון. הקריאה שלי להלן נסמכת, רובה ככולה, על דבריהם של ראשונים ואחרונים. שורשה בהבנה שבריאת האדם על ידי הקב"ה בצלמו ודמותו משמעה העיקרי הוא מינויו לממלא מקומו בעולם. כלומר, עד בריאת האדם שלט הקב"ה בעולם שברא. מבריאתו, הוא ממנהו כדי שהוא יעשה כמעשהו, ככתוב בתהלים: תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ, כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.[18] היכולת האנושית לרדות בעולם נובעת מהדמיון לא-ל, שהאדם נברא בצלמו. הפרשנויות העיקריות לבריאה בצלם א-להים מתייחסות להיבטים שונים של "צלם" ו"דמות". העיקריים שבהם הם חכמה, יכולת לבחור ויכולת שלטון בעולם. הציוי "ורדו…" מבטא יכולות אלו, שביניהן גם יכולת האדם לנצל את הטבע לצרכיו. אולם הציווי של "וכבשה… ורדו" נפתח בציווי אחר: "פרו ורבו." פשט הכתובים מתייחס להיבט אחר, נוסף: יכולת הבריאה. אדם הראשון עצמו מוליד "בדמותו כצלמו". וצלמו הוא הרי צלם א-להים. צלם א-להים של האדם הוא אפוא יכולת יצירה (בריאה והולדה) יסודית. הנוצר ייצור בתורו; הוא יורש מיוצרו לא רק את תכונותיו אלא גם את היכולת להורישן, ואף להוריש את יכולת ההורשה עצמה.

החובה של האדם שלא להחריב את העולם אינה מכוונת אותו לסגת מן העולם אלא בדיוק להפך. האדם מצווה לחיות בעולם ולרבות בו, וציווי זה עצמו מחייב אותו לוודא שהוא משאיר לדורות הבאים את האפשרות הזו; שהוא אינו הורס את הבית לדיירים הבאים שיבואו לתוכו

ההמשכיות האנושית מגדירה אפוא את האדם הנברא בצלם. הברכה "פרו ורבו" מתייחסת להיבט המרכזי בחייו של אדם, לא לדבר-מה צדדי. ואמנם, כך כותב רבי יעקב בעל הטורים בפתיחת "אבן העזר": "כוונת הבריאה באדם כדי לפרות ולרבות." תכלית בריאת האדם היא הולדתם של בני אדם אחרים. זו נקודה מעט קשה, אם חושבים עליה מנקודת מבט תוצאתית – היא נראית נדחית מדור לדור, ואין דור המגשים אותה באופן סופי, שכן גם עליו להוליד דור אחר וכך הלאה. אבל אפשר להתבונן בה גם באופן אחר, לראות ביכולת ההולדה את כוונת הבריאה. פרייה ורבייה מגדירה את האדם הפרה והרבה עצמו. הטבע כולו פרה ורבה. האדם, שהוא יצור תבוני, מיוחד בפרייה ורבייה מודעת ומתוכננת, כשם שהבורא מתכנן את יצירתו שלו ("נעשה אדם"; תכנון מיוחד לבריאת האדם).

מחשבה על שני היבטים עיקריים אלה של "צלם א-להים" במשותף (יכולת היצירה ויכולת השלטון) מביאה למסקנה שרדייה שיש בה כילוי לא רק שאינה מוסרית, היא פוגעת בצלם הא-להים שבאדם. כך ניתן להבין את ההופעה השלישית (והאחרונה) של הביטוי "צלם א-להים" במקרא, בפרשת נח: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. פגיעה באדם אחר היא פגיעה מיניה וביה בצלמו של הפוגע. כנברא בצלם, מהותו היא לאפשר חיים בכלל וחיים חדשים בפרט, לא לגדוע אותם.

האחריות הבסיסית של האדם לעולם נובעת מאחריותו לקיום מצות "פרו ורבו ומלאו את הארץ". החובה של האדם שלא להחריב את העולם אינה מכוונת אותו לסגת מן העולם אלא בדיוק להפך. האדם מצווה לחיות בעולם ולרבות בו, וציווי זה עצמו מחייב אותו לוודא שהוא משאיר לדורות הבאים את האפשרות הזו; שהוא אינו הורס את הבית לדיירים הבאים שיבואו לתוכו. דווקא מכיוון שהאדם מצווה לחיות בעולם הזה, הוא צריך לדאוג לכך שיהיה אפשר לחיות בו. זוהי אחריות שלו.[19]

 

שבת וינפש

לאור האמור, אפשר לראות את מצות השבת כסייג שנועד לכוון את האדם אל היחס הנכון לטכנולוגיה, כלומר, לפעולת השליטה שהוא מפעיל על העולם. כשהקב"ה אומר "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם", הוא מתכנן למסור בידיו את השלטון בעולם. ואמנם סמוך לאחר בריאתו ביום השישי נח הקב"ה, והשלטון בבריאה נמסר בידי האדם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים…: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ. אלא משניתנה בידו יכולת השלטון בעולם, קיים חשש שמצב עניינים זה ייראה לו טבעי או מובן מאליו; זכות מולדת. מצות שבת נועדה להזכיר לאדם את האמת היסודית – הוא שולט בבריאה כי א-להים שובת. לאחר ששת ימי מעשה, האדם שובת ממלאכתו כשם שא-להים שובת ממלאכתו לאחר ששת ימי בריאה; ההקבלה כפולה, ונוגעת לא רק למנוחה בשבת, אלא גם לעבודה בששת ימי המעשה. הקב"ה עשה מלאכתו ששה ימים, וכך גם האדם עושה. המלאכות שונות: הקב"ה יצר את העולם, האדם משכלל אותו בעזרת טכנולוגיה.

וַיְכַל אֱ-לֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. שביתת הקב"ה ביום השביעי מאפשרת לאדם את השלטון, שבו הוא מממש את בריאתו בצלם ביום השישי. מנוחת השבת מזכירה לאדם באופן תמידי את הפעולה של הקב"ה, שקדמה לפעולה שלו, והיא מגנה עליו מפני גאוה ועבודה זרה, שהמלאכה המוצלחת של ימי המעשה יכולה להביא עליו. הרי מלאכה, פיתוח הטבע בעזרת טכנולוגיה, כמוה כבריאה; הפיתוי הוא לקבל את היכולת הזו ואת מימושה כמובנים מאליהם, לשכוח שהם ניתנים, מחודשים, לא עצמיים. סמיכות הציוויים אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ רומזת על העמדה הקיומית ששבת מכוונת אליה, הקשורה בכיבוד הורים, כלומר בהכרה בנסיבות ובמה שקדם להולדתו של האדם ולהתפתחותו כיוצר.

הפרופורציות, ששה ימים מול יום אחד, שש שנים מול שנה אחת (ויובל), מלמדות שמטרת הנסיגה אינה לחיות ללא טכנולוגיה או לקדש את הטבע, אלא להימנע מהנזק, הדתי והאקולוגי כאחד, של ההשתעבדות לטכנולוגיה

נוסף לכך, מנקודת מבט של הציר טבע-תרבות, מאפשרת מנוחת השבת נסיגה מסוימת מהתרבות האנושית, כלומר מהטכנולוגיה, למצב דברים טבעי יותר. איסורי המלאכה, רובם ככולם, עוסקים בטכנולוגיה שמטרתה שכלול הטבע. נסיגה כזו מתרבות לטבע יש גם במצוות מרכזיות אחרות בתורה. שני החגים הגדולים נסמכים עליה: בפסח הציווי הוא לזנוח את הלחם לטובת מצה, בצק אפוי שלא עבר תהליך החמצה, ובסוכות הציווי הוא לצאת מהבית הבנוי אל הסוכה העראית, הקרובה יותר לטבע. כך גם מצוות השמיטה והיובל.

עם זאת, הפרופורציות, ששה ימים מול יום אחד, שש שנים מול שנה אחת (ויובל), מלמדות שמטרת הנסיגה אינה לחיות ללא טכנולוגיה או לקדש את הטבע, אלא להימנע מהנזק, הדתי והאקולוגי כאחד, של ההשתעבדות לטכנולוגיה. הטבע אינו אידאלי; דווקא הטכנולוגיה היא מימוש של הפוטנציאל הא-להי באדם (שהרי אין לו חלק בעיצוב הטבע). יתרה מכך, לציוויים על שמירת שבת ושמיטה מקדימה התורה ציוויים מקבילים על עבודה: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה; שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ. המלאכה אינה מגונה כשם שהטבע הלא-מופרע אינו משובח, כפי שחשב רוסו. אדרבה, לאדם יש תפקיד בעיצובו ובשליטה עליו. הסכנה קשורה בשכחת מקור הדברים – בריאה א-להית שהופקדה בידי האדם. זכירתו מביאה בהכרח למידה של ענווה וצניעות במאמצי שעבוד הטבע לתועלתו, ומונע היפראקטיביות שלוחת רסן, המנצלת את משאבי העולם עד לכילוים הגמור. היפראקטיביות זו ניזונה מהיחלשותה של האמונה בבורא, ומהפיכתו של האדם, המצויד בידע המדעי העדכני ביותר, לשליטה חסר הרחמים של הבריאה (בכך היא הופכת, מנקודת מבט מטריאליסטית, לאוסף משאבים עצום בלבד).

לתמונת עולם זו ניתן להוסיף את הפרספקטיבה שהמרחב הטבעי, שאינו מעוצב על ידי טכנולוגיה, הוא המזמן מפגש עם הקב"ה והשבת הלב אליו. ואכן, לטבע במצבו הגולמי שמור מקום של כבוד בעולמו של האדם הדתי. בכוחה של הבריאה במצבה הראשוני, לפני התערבותו המשכללת והמשעבדת של האדם, לעורר רגשות יקרים של פליאה, יראה ואהבת השם. פרקי תהלים מלאים מזן אל זן ביטויים לכך. זרותו החד-פעמית של הטבע, שאינו מתפענח לנו לאשורו למרות הישגי המדע, ואינו מתמסר בקלות למבטנו, למרות היכרות ארוכת שנים אתו, מעוררים תחושה של שגב מיוחד. מעשי ידי האדם, לעומת זאת, גם אם הם מרשימים עד אין קץ, מעוררים רגשות אחרים, לאו דווקא דתיים.[20] הקב"ה נגלה אלינו מבעד לבריאה דווקא. הנה דוגמא בולטת: בכתובים, התבוננות בשמים היא דרך בטוחה להתפעלות ממעשי הקב"ה: כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ, יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה; הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ, ועוד. צמצומם המתמשך של השטחים הפתוחים בארץ מביא למצב בו כדי להתבונן בשמים זרועי כוכבים צריך אדם לנסוע רחוק, למקומות שבהם אין זיהום אור ממשי. מה איבדנו, מנקודת מבט של יראה ואהבה, בשל כך שאיננו יכולים עוד להתבונן בשמים? מצוות התורה המנויות, השבת, אכילת המצה והישיבה בסוכה (ובמידת מה, גם שמיטה ומעמד הקהל שבסופה) מחזירים לאדם את היכולת להתבונן בטבע במצבור הראשוני ולזכור את הקב"ה, את ה' המתגלה במעשה בראשית, קודם להתערבות האדם.

 

טכנולוגיה היוצאת משליטה

נוסף על הסייג של שבת, המבקש כאמור לשמור על האדם מפני התמכרות לטכנולוגיה, למעשי ידיו, יש במקורותינו גם תוכחות מפורשות יותר. בין הנביאים, ישעיה מרבה להזהיר מפני כוחה של הטכנולוגיה (הבסיסית מן הסתם, שאנו מכנים לואו-טק):

חָרַשׁ בַּרְזֶל מַעֲצָד וּפָעַל בַּפֶּחָם וּבַמַּקָּבוֹת יִצְּרֵהוּ וַיִּפְעָלֵהוּ בִּזְרוֹעַ כֹּחוֹ גַּם רָעֵב וְאֵין כֹּחַ לֹא שָׁתָה מַיִם וַיִּיעָף. חָרַשׁ עֵצִים נָטָה קָו יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד יַעֲשֵׂהוּ בַּמַּקְצֻעוֹת וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּתַבְנִית אִישׁ כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת. לִכְרָת לוֹ אֲרָזִים וַיִּקַּח תִּרְזָה וְאַלּוֹן וַיְאַמֶּץ לוֹ בַּעֲצֵי יָעַר נָטַע אֹרֶן וְגֶשֶׁם יְגַדֵּל. וְהָיָה לְאָדָם לְבָעֵר וַיִּקַּח מֵהֶם וַיָּחָם אַף יַשִּׂיק וְאָפָה לָחֶם אַף יִפְעַל אֵל וַיִּשְׁתָּחוּ עָשָׂהוּ פֶסֶל וַיִּסְגָּד לָמוֹ. חֶצְיוֹ שָׂרַף בְּמוֹ אֵשׁ עַל חֶצְיוֹ בָּשָׂר יֹאכֵל יִצְלֶה צָלִי וְיִשְׂבָּע אַף יָחֹם וְיֹאמַר הֶאָח חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר. וּשְׁאֵרִיתוֹ לְאֵל עָשָׂה לְפִסְלוֹ יסגוד [יִסְגָּד] לוֹ וְיִשְׁתַּחוּ וְיִתְפַּלֵּל אֵלָיו וְיֹאמַר הַצִּילֵנִי כִּי אֵלִי אָתָּה. לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם. (ישעיהו מד, יב-טז).

הפרספקטיבה המוצגת בישעיהו מלמדת על אותו קשר מובהק בין קרבה אל ה' לבין זכירה של המצב הראשוני של הבריאה, לפני הופעת האדם. כדי שהאדם יחיה נכון בעולם וידע למשול בו כפי שייעד אותו בוראו, הוא חייב לזכור שהוא אינו אדון הדברים. המאה הכ' לימדה (או צריכה היתה ללמד) שטכנולוגיה היוצאת משליטה יכולה להחריב את העולם. אינני מדבר רק על מוראות מלחמת העולם השניה ועל אימי הקומוניזם, אלא גם על ניצול הטבע בממדים חדשים, שהביאו לכיליון חלקי של הבריאה.

מינים רבים כבר נכחדו במהלך המאה העשרים כתוצאה מהרס בתי גידול (בעיקר – בירוא יערות לצורך חקלאות), התחממות גלובלית ועלייה בחומציות מי האוקיינוסים. לפי ההערכות העדכניות, הדורות הבאים כבר לא יזכו להנות מהשפע שאנו גדלנו לתוכו. הוא יצטמצם באופן קיצוני, אפילו אם נדומם מנועים מחר.[21] הציווי "ורדו בדגת הים" ממומש עד הקצה שלו. אולם האם זהו אכן מימוש נאמן לכוונת הבורא? מדובר בניצול שיש בו כליה. הדור המנצל אכן מיטיב לעשות זאת (ואפשר לראות את המאה העשרים כעידן הניצול המסיבי), אבל הוא אינו מאפשר לדורות הבאים ליהנות ממה שהוא נהנה ממנו. לפי האמור לעיל, מימושו של צלם הא-להים באדם נוגע לא רק לשלטון, אלא גם להמשכיות.

יכולתו של האדם להתרבות ולהוריש לדורות הבאים את מה שקיבל הוא עצמו בירושה (ואף הוסיף על מטען זה), היא העושה אותו לנברא בצלם. לפיכך, שימוש בלתי מבוקר במשאבי הבריאה, הכחדתם ומניעתם מן הדורות הבאים הם חטא דתי. אין מדובר רק בעניין שבין אדם לעצמו, או בין אדם לחברו. מדובר בפגיעה בפיקדון שהפקיד הבורא בידי האדם, ובפגיעה בצלם הא-להים שבו.[22]

 

[1] ספרו החלוצי של דני רבינוביץ, הנה זה בא: כיצד נשרוד את שינוי האקלים, שפורסם לפני שתים עשרה שנים בהוצאת הקיבוץ המאוחד, חוזה במדויק תהליכים שאנו עדים להם כיום (אם כי מעט מוקדם מן הצפוי).

[2] דו"ח של Rainforest Foundation Norway, ראו בתמצית בגלובס מיום 11.03.2021 מחקר: יערות הגשם נעלמים בקצב מבהיל, ובני האדם עלולים לשלם מחיר כבד.

[3] ולאלה חשיבות בפני עצמם, במנותק מהתועלת האנושית שניתן להפיק מהם. כזכור, הקב"ה רואה כי הבריאה טובה גם לפני יצירת האדם.

[4] לייצורו של סטייק בינוני אחד דרושים 4000 ליטר מים.

[5] מנקודת מבט מוסרית חמורה, העובדה שההשפעה השלילית של מעשה כלשהו על הזולת קטנה אינה הופכת אותו מלא ראוי לראוי. ועם זאת, זו נקודה העולה לפעמים בדיונים ומשמשת תירוץ נוח להשתמטות משינויי תפיסה והתנהגות הכרחיים.

[6] קהלת רבה ז.

[7] אפשר שיש בנטיית לב זו השתקפות של קבלת אחריות חסרה על העולם מלכתחילה. הרי הקב"ה אומר את הדברים לאדה"ר בשעה שהוא מפקידו על "אילני גן עדן" לעבדם ולשמרם. כך, גם אם אין לנו תקווה לשיפור נסי של מצב הדברים (בנוגע להתחממות כדור הארץ, למשל), אנו עשויים לחשוב שהבריאה, מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא, עודנה טובה מאוד עבור ילדינו ונכדינו. הרי לא יתכן אחרת. ההתעלמות מכך שדווקא התרבות האנושית היא שפגעה בטבע (כלומר בבריאה), מתאפשרת דווקא משום שמלכתחילה אנו לוקחים חלק מופחת במאמץ האנושי המשותף לשפר את הבריאה בעזרת טכנולוגיה ומדע (אבל נהנים משיפורים אלה מדי יום ביומו). זו עמדה נפשית מעט מרוחקת ביחס לעולם הגשמי. בגילוייה הקיצוניים היא עשויה לגלוש לפטליזם משתק, המייחס בלעדיות לגזרת שמים ולהשגחה העליונה ומבטל לגמרי את מקומן של ההשתדלות ושל האחריות האנושית. כך ביחס לכיבוש העולם מלכתחילה (דרך טכנולוגיה ותעשיה), וכך ביחס לסנטימנט העכשווי המשקף הבנה שכיבוש העולם יצא משליטה ויש צורך בגישה מקיימת. בהכללה, פטליזם דתי הוא גישה מוסלמית יותר מאשר יהודית, אבל נראה שחסידיה מתרבים גם בקרבנו. באופן פרדוקסלי, האוחזים בה, שלא התנהלו בהיפר-אקטיביות מלכתחילה, יסבלו מהרס כדור הארץ לא פחות מהאחרים, וגם ייהנו פחות ממאמצי התיקון המאוחרים.

[8] סוגיות סביבתיות אחדות ניתן לבודד בהצלחה חלקית. מדיניות של אפס אשפה מוטמנת למשל יכולה להביא לשיפור משמעותי באיכות הסביבה במדינה שמאמצת אותה, גם אם מדינות אחרות מטמינות או שורפות אשפה בשטחן. למעשיהן עשויה להיות השפעה גם על המדינה הנוקטת אפס הטמנה, ובכל זאת יהיה מצבה טוב משמעותית. בכל הנוגע להתחממות כדור הארץ, לעומת זאת, אין קשר ישיר של סיבה ותוצאה ביחס למדינה היחידה.

[9] כשהוא מתווכח עם המתכלמין ("המדברים"), מונה הרמב"ם בפרק הראשון משמונה פרקים "ספינת ברזל רצה באוויר" כדוגמה לדבר מה שניתן לדמיין, אף שברור שאין לו קיום במציאות, כראיה לכך שלא כל מה שניתן לדמיין ניתן להתקיים.

[10] ישראלים מייצרים למעלה מחמישה מליון טונות אשפה בשנה, רובה הגדול מוטמן בקרקע ומביא לצמצום הקרקעות הפנויות לשימוש בארץ זעירה כישראל, ולזיהום מי תהום. ראו נתוני הפסולת בישראל באתר המשרד להגנת הסביבה.

[11] על זמן הפירוק של תוצרי פלסטיק שונים ניתן לקרוא כאן. שקיות חד-פעמיות שהיו מטמינים באדמה צלבנים, לו היו להם, היו משאירות שרידים עד לימינו.

[12] בפרק קד. הפרק כולו מתאר את הבריאה כאקוסיסטם שחלקיו השונים תורמים וניזונים אלו מאלו, ובתוכו האדם.

[13] או "מדרך רגל אקולוגי".

[14] זהו מוטיב המופיע כבר בפתיחות לשני ספריו הגדולים – "אמיל, או על החינוך", ו"האמנה החברתית". את הראשון הוא פותח במילים "הכל יוצא טוב מתחת ידיו של בורא עולם; הכל מתנוון בין ידי האדם". את השני במילים "האדם נולד חופשי, ובכל מקום הוא אסור בכבלים".

[15] הניגוד טבע-תרבות עתיד להתאיין, פשוט משום ששני צדדיו לא יוכלו להמשיך להתקיים זה בלא זה. כמאז ומעולם, אין קיום לתרבות ללא הטבע, והוא משמש כמסד עבורה. החידוש הוא באפשרות שתהליכי ההתחממות וקריסת מערכות אקולוגיות שונות הואצו לכלל נקודת אל-חזור, ושהמשברים הסביבתיים ילכו ויתעצמו ללא התערבות אנושית מתקנת (גם בהינתן הפסק מוחלט של נזק נוסף). התרבות תידרש לתמוך אפוא בטבע בעתיד לא רק בדרכים המוכרות של הגנה ושימור, אלא גם באופן אקטיבי (בתקשורת פורסם על מחקרים מדעיים שונים הבוחנים אפשרות של הטמנת פחמן למשל, או קירור כדור הארץ בעזרת מראות, אלו מכונים "קיבוע פחמן" ו"הנדסת אקלים").

[16] להיכרות ראשונה עם עולם המחשבה האקולוגי מומלץ לקרוא את פרקי המקראה בעריכת ג'רמי בנשטיין (2001), מקום למחשבה – מקראה בחשיבה והגות סביבתית בת זמננו. המשרד להגנת הסביבה, מרכז השל לקיימות והחברה להגנת הטבע; ואת מאמרו של עריף Arif, M.J. (2021). The Development of Ecological Thought : Contemporary Approaches and the Way Forward. Academia Letters, Article 1008. https://doi.org/10.20935/AL1008.

[17] ראה שלוש גישות לטבע ולסביבה, במקראה שצוטטה לעיל, עמ' 5. בשנים האחרונות מתגבר השימוש במונח "קיימות" כשם עצם ואף כתואר ("בניה מקיימת", כלומר אקולוגית למשל). ביטוי זה החליף את הביטויים שעסקו ב"הגנת" (ואף ב"איכות") הסביבה. המונח "קיימות" ונגזרותיו כולל היבטים חברתיים וכלכליים שונים שאינם כלולם במונחים אחרים.

[18] תהלים ח.

[19] חובה לציין עם זאת שהעמדה שמצות פרו ורבו היא הבסיס לאחריות הסביבתית, מעלה קושי נוכח העובדה שהתפוצצות האוכלוסין היא עצמה גורם לניצול מופרז של משאבי כדור הארץ. הביטוי הקולע ביותר לכך ניתן בשמו של ספר העוסק בצורך להפחית את הילודה: "והארץ מלאה." הבורא מצווה על האדם למלא את הארץ; הנה היא מלאה, ואולי אם תמשיך ותתמלא מעבר ליכולת הנשיאה שלה, מערכות אקולוגיות שונות יקרסו. האם צריך לחול נוכח זאת שינוי בגדרים ההלכתיים של מימוש מצות "פרו ורבו"? האם מימוש מצוה זו מחייב אותנו היום דווקא להוביל לצמצום אוכלוסין, או למצער לנפקא מינה הלכתית בדיני "לערב אל תנח ידיך" המעודדים ילודה ללא הגבלה? בדרך אחרת, האם ההנחיה של "לשבת יצרה", התקפה גם לבני נח, מחייבת היום דווקא את מיעוט הילודה? למרבה הצער, אין מתקיים דיון של ממש בבית המדרש בעניינים אלה בפרט ובסוגיות אקולוגיות בכלל. קטונתי מלחוות דעה בנושאים ההלכתיים עצמם, אבל אוכל לקוות שהדברים יעוררו דיון אצל תלמידי חכמים מובהקים.

[20] ניתן להעמיד טיול בהרי אילת או במכתש הגדול בהשוואה להליכה ברחובות מנהטן או תל אביב. שני המקומות מזמנים התפעלות, אולם באופן שונה. גם אם זו חויה סובייקטיבית שלי, כותב השורות, שאינה משקפת את החוויות של כל המתבוננים באשר הם, היא עדיין בעלת ערך: לכל הפחות היא מלמדת על כך שישנם אנשים שעבורם לטבע כח הנעה רוחני, ופגיעה בו פוגעת בעקיפין גם בחיים הדתיים.

[21] כך למשל לפי הערכות, בשנת 2050 כמעט ולא יתקיימו דגי מים מלוחים באוקיינוסים בשל דיג יתר ושינויי טמפרטורה.

[22] חשיבה אקולוגית דתית מתפתחת בעולם בשנים האחרונות ויש לקוות שתוסיף להתפתח. ראו מאמרו של אליהו לוי, אדם וטבע, התפקיד הנשכח, בהשילוח (19). אני מודה לאליהו גם על תובנות שתרם לי בשיחות בעל פה, ולחברי ד"ר עמיר פינק, סמנכ"ל האגודה הישראלית לאקולוגיה, על הערותיו למאמר זה.