בהפטרה אנו קוראים "כי מי נח זאת לי, כאשר נשבעתי מעבור מי נח, כן נשבעתי נשבעתי מקצוף עליך ומגעור בך". מה הקשר בין שבועת המבול לבין השבועה שה' לא יקצוף ולא יגער בעם ישראל?

 הכתב סופר מסביר שכיוון שכל העולם נברא בשביל ישראל (כי הם אלו שלומדים תורה ומקיימים את העולם), לכן לא יכולה להיות כליה לעם ישראל – כי אם ישראל לא יהיו בעולם העולם יחרב, כי לא יהיה לו טעם.

אם כן, כיוון שהקב"ה נשבע שלא יביא עוד מבול לשחת כל בשר, ממילא נכלל בשבועה זו שעם ישראל לא יכלה וישאר לנצח, ואף אם תכלה זכות האבות והאמהות, צריך הקב"ה לרחם עלינו, לקיימנו ולקיים שבועתו.

 לפי זה פירש נפלא את הפסוק הנ"ל – כמו שנשבעתי שלא יהיה מבול, באותה שבועה נשבעתי 'מקצוף עליך מגעור בך', "כי ההרים ימושו" – היינו האבות המכונים להרים, "והגבעות תמוטינה" – היינו האמהות שנמשלו לגבעות, גם אם הזכות שלהם תגמר, מכל מקום "וחסדי מאתך לא ימוש, וברית שלומי לא תמוט"! 

לפי הכתב סופר, נראה לבאר דבר נוסף. יש מחלוקת האם היה מבול בארץ ישראל (ילקוט שמעוני תורה מז): "ר' יוחנן אמר לא ירד מבול לארץ ישראל וריש לקיש אמר ירד מבול לארץ ישראל", ושניהם למדו זאת מהפסוק "ארץ לא מטוהרה היא, לא גושמה ביום זעם".  

וקשה על ר' יוחנן, איך יתכן שהמבול לא יהיה בארץ ישראל , הרי טבעם של המים להתפשט, והכמות העצומה של המים ('ויכוסו ההרים') הייתה צריכה לכסות גם את ארץ ישראל?

אך לפי הכתב סופר יובן, כי כל הבחינה של מבול הוא השמדה וכיליון, ומכיוון שעם ישראל לא יכלה כי הם מטרת הבריאה, לכן בארץ ישראל השייכת להם ומייצגת אותם – לא היה מבול, כי שם לא יתכן כילוי והשמדה.

 נמצאנו למדים שבזמן שעולם שלם חרב, יש מקום אחד ששם ממשיכה להופיע ברכה, ומתוך ההרס והחורבן של המבול אנו זוכים להבטחה ושבועה מה' של נצחיות וקיום. 

"וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה'".

אליעזר מגן

רב בית הכנסת 'היכל משה' ר"ג

10 דק' קריאה

יש חילוקי דעות בין רמב"ן ורמב"ם אם יש מצוה בימינו לכבוש את ארץ ישראל. ודאי מסכימים שניהם שיש מצוה לדור בה, או מדאורייתא (רמב"ן) או מדרבנן (רמב"ם, עיין הלכות מלכים פרק ה הלכות ט-יב. וכך כתוב ב"אגרות חזון איש", ח"א סי' קע"ה) אבל על עצם הכיבוש נדון כאן.

[א] דברי רש"י –

רש"י (על במדבר לג, נג) אחז בשיטה כי עיקר המצוה היא הכיבוש, ולא רק הדירה בה. על הפסוקים נב-נג "והורשתם את כל הארץ מפניכם וכו' והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה", כתב רש"י: (נב) והורשתם – וגרשתם וכו'. (נג) והורשתם את הארץ – והורשתם אותה מיושביה ואז וישבתם בה, תוכלו להתקיים בה. ואם לאו, לא תוכלו להתקיים בה" עכ"ל. כלומר הדירה בה היא שכר על עצם המצוה של גירוש. מקורו של רש"י הוא מדרש ספרי (שופטים, ס"ק קנו) "וירשתה וישבתה בה. בשכר שתירש, תשב".

אבל רמב"ן (על במדבר לג, נג) חולק על רש"י וסבור כי הדירה בה איננה רק שכר, אלא היא עצם גוף המצוה. ויש לפנינו ב' מצוות, יש להוריש משם התושבים הנכרים הקודמים, וגם יש מצוה לבני ישראל לשבת בארץ ישראל.

ר"ח בן עטר ("אור החיים" על הפסוקים הנ"ל) הביע דעתו כי לפי פשוטו של מקרא רש"י צודק ולא רמב"ן. "והורשתם את וגו' וישבתם וגו' רש"י ז"ל פירש שהמצוה היא והורשתם, אבל וישבתם היא הבטחה. ורמב"ן ז"ל פירש שהמצוה היא וישבתם, ומכאן סמכו לומר (כתובות קי:) הכל מעלין לארץ ישראל. ונראה פשט הכתוב כדברי רש"י, ממה שגמר אומר 'כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה ', ואם הישיבה היא המצוה, היה לו לתלות בעיקר המצוה ולומר 'כי לכם נתתי את הארץ לשבת בה "" עכ"ל. [ורש"י חזר על עמדתו בביאורו לגיטין ח ע"ב ד"ה משום ישוב א"י וכו' בענין כותבין עליו אונו לנכרי אפילו בשבת].

[ב] דברי רמב"ן –

הבה נראה לשונו של רמב"ן בספר המצוות, השגות על הרמב"ם, מצות עשה ד':

מצוה רביעית. שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתינו מן האומות או לשממה, והוא אמרו להם 'והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה' (במדבר לג, נג), 'והתנחלתם את הארץ' (שם לג, נד). 'אשר נשבע ה' לאבותיכם' (דברים א, ח). ופרט להם במצוה זו כולה בגבוליה ומֵצָרֶיהָ, כמו שאמר, 'ובאו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר ובשפלה ובנגב ובחוף הים' (דברים א, ז) וגו' שלא יניחו ממנה מקום.

והראיה שזו מצוה, אמרו יתעלה בענין המרגלים 'עֲלֵה רֵשׁ כאשר דבר ה' אלהי אבותיך לך, אל תירא ואל תֵּחָת' (דברים א, כא). ואמר עוד 'ובשלוח ה' אתכם מקדש ברנע לאמר: עֲלוּ ורשו את הארץ אשר נתתי לכם' (דברים ט, כג). וכאשר לא אבו לעלות במאמר הזה כתוב 'ותמרו את פי ה' אלהיכם [ולא האמנתם לו ולא שמעתם בקולו' (דברים ט, כג)] הוראה שהיתה מצוה, לא יִּעוּד והבטחה. וזו היא שחכמים קורין אותה 'מלחמת מצוה'.

וכך אמרו בגמרא סוטה (מד, ב), אמר רב יהודה מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה, מלחמת דוד להרווחה דברי הכל רשות. ולשון ספרי (שופטים, קנו), 'וירשתה וישבתה בה', בזכות שתירש תשב [עכ"ל הספרי].

ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזו היא המצוה במלחמת שבע עממים שנצטוינו לאבדם, שנאמר 'החרם תחרימם' (דברים כ, יז), אין הדבר כן. שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו. ואם רצו להשלים נשלים עמהם, ונעזבם בתנאים ידועים. אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות. וכן אם ברחו האומות ההם מפנינו והלכו להם, כמאמרם (דברים רבה, שופטים, יג) 'הגרגשי פנה והלך לו ונתן להם הקב"ה ארץ טובה כארצם זו אפריקי'. נצטוינו אנחנו לבוא בארץ ולכבוש המדינות להושיב בה שבטינו. וכן אחרי הכריתנו את העממים הנזכרים אם רצו אחר כן שבטינו לעזוב את הארץ ולכבוש להם את ארץ שנער או את ארץ אשור וזולתם מן המקומות אינם רשאים, שנצטוינו בכבושה ובישיבתה. וממאמרם (סוטה מד, ב) "מלחמת יהושע לכבוש" תבין כי המצוה הזו היא הכיבוש.

וכן אמרו בספרי (עקב, פסקא נא), 'כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם נתתיו' (יהושע א, ג), אמר להם כל המקום שתכבשו חוץ מהמקומות האלו הרי הם שלכם. או רשות בידם לכבוש חוצה לארץ עד שלא יכבשו א"י? תלמוד לומר ['והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם] וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם' (דברים יא, כג) ואחר כך 'כל המקום אשר [תדרוך כף רגלכם לכם יהיה" (דברים יא, כד). ואמרו (ספרי, עקב, נא) 'ואם תאמר מפני מה כיבש דוד ארם נהרים וארם צובא ואין מצות נוהגות שם?' אמרו, 'דוד עשה שלא כתורה. והתורה אמרה משתכבשו א"י תהיו רשאין לכבוש חוץ לארץ. והוא לא עשה כן' [עכ"ל הספרי]. הרי נצטוינו בכיבוש בכל הדורות". [עכ"ל רמב"ן לענין הכיבוש].

[ג] דעת רמב"ם –

נגד מי התכוון רמב"ן באומרו לעיל: "ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזו היא המצוה במלחמת שבע עממים שנצטוינו לאבדם, שנאמר 'החרם תחרימם'" (דברים כ, יז)?

כנראה משיג בזאת על הרמב"ם. כך לשון רמב"ם ב"ספר המצוות", מצות עשה קפ"ז (בתרגומו של הגר"י קאפח):

"הציווי שנצטוינו להרוג שבעה עממין ולהשמידם. לפי שהם עיקר עבודה זרה ויסודה הראשון. והוא אמרו יתעלה 'החרם תחרימם' (דברים כ, יז) ובאר לנו בפירוש כי טעם הדבר כדי שלא נלמד מכפירתם (הערת הגר"י קאפח: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם" – דברים כ, יח). ורבים הם הכתובים המזרזים ומחזקים על הריגתם, ומלחמתם מלחמת מצוה" עכ"ל לעניננו.

וחזר על כך במנין לא-תעשה, מצוה מ"ט: "האזהרה שהוזהרנו מלכרות ברית עם הכופרים ומלהניח להם בכפירתם, כלומר שבעה עממין".

[והעיר שם הגר"י קאפח שכנראה זו היא גירסת מהדורה קמא, אבל לפי דברי רמב"ם במשנה תורה, הל' עבודה זרה פרק עשירי, רמב"ם הכליל בזה כל עובדי עבודה זרה, ולא רק ז' עממין. ועוד נשוב להלן לברר נקודה זו ע"פ דברי חז"ל בקידושין (דף סח ע"ב) "שאר אומות מנלן? אמר קרא 'כי יסיר את בנך', לרבות כל המסירין"].

וכן בהלכות מלכים, כאשר רמב"ם קבע מה הן מלחמות מצוה בהן המלך יוצא למלחמה בלי לבקש רשות מהסנהדרין, כתב רמב"ם בהלכות מלכים פרק ה ה"א: "אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה. ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו".

הרי מפורש שהמלחמה על ארץ ישראל היא מוגבלת להשמדת שבעה עממין. ולא הזכיר כאן מלחמה לדורות לפַנוֹת מכאן כל בן-נכר שאינו מקבל עליו ז' מצוות בני נח, וכדעת רמב"ן.

[ד] הצעה לבאר מפני מה אמרו רמב"ן ורמב"ם מה שאמרו בנושא זה –

נציע סברא להבדלי הגישות מה בין רמב"ן לבין רמב"ם. רמב"ן מדגיש את הענין הארצישראלי, וגירוש הנכרים הוא סעיף סיוע כדי להגיע למימוש מצוה זו. מה שאין כן רמב"ם ראה שהעיקר הוא למחות מן העולם מייסדי עבודה זרה ומניחי יסודותיה.

אבל יש לחפש ביסוס ממקורות הכתובים לחז"ל לדברי שני גדולי עולם הללו. רמב"ם מבסס את דעתו על הביטוי היחודי של חז"ל בביאור המשנה על ההבדל בין מלחמת רשות למלחמת מצוה? (סוטה דף מד ע"ב):

אמר רבא: מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה. מלחמות בית דוד לרווחה דברי הכל רשות.

מדוע לא השתמשו חז"ל במלת "ארץ ישראל"? הרי במלת "יהושע" משמעות שהדבר הזה היה פעם, ואין לנו שימוש במושג זה לעתיד? וכן הוא בירושלמי למשנה זו (סוטה, סוף פרק ח) "רבנן אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד. מלחמת חובה זו מלחמת יהושע". משמע שאין לזה יישום לדורות העתיד?

אבל יש להקשות על פירוש פשטני-מדאי זה. בענין כיצד היה סדר לבישת בגדי כהן גדול ובניו, טענו בגמרא (יומא ה, ע"ב) נגד הדיון הזה: "כיצד הלבישן? מאי דהוה הוה! [=כלומר אין טעם לברר מה שהחיה בעבר]. אלא כיצד מלבישן לעתיד לבוא? לעתיד לבוא נמי לכשיבואו אהרן ובניו ומשה רבינו יבא עמהם ויאמר! [=כמו שתמיד טענו בש"ס: הלכתא למשיחא? למה לתת הזמן לדון בזה? וסיימו] אלא כיצד הלבישן למיסבר קראי".

כלומר לדון מה היא מלחמת מצוה או חובה או מלחמת רשות, כאשר אין לזה יישום הלכתי בתקופה שאחרי מיתת יהושע, אין זאת מדרך התלמוד.

מה אמרו חז"ל בתלמוד בענין פסוק המרכזי הנ"ל של "והורשתם" (במדבר לג, נב). מצאנו דרשה מענינת. במסכת סוטה (דף לד ע"א) "עוֹדָם בירדן, אמר להם יהושע: דעו על מה אתם עוברים את הירדן, על מנת שתורישו את יושבי הארץ מפניכם, שנאמר 'והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם' וגו'. אם אתם עושין כן מוטב. ואם לאו, בָּאִין מים ושוטפין 'אותיכם'. מאי אותיכם? אותי ואתכם". איפה כתוב "אותיכם"? הוא ביהושע (כג, טו) וכמה פסוקים לפני זה (פסוקים יב-יג) התנה יהושע תנאי:

(יב) כִּי אִם שׁוֹב תָּשׁוּבוּ וּדְבַקְתֶּם בְּיֶתֶר הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הַנִּשְׁאָרִים הָאֵלֶּה אִתְּכֶם וְהִתְחַתַּנְתֶּם בָּהֶם וּבָאתֶם בָּהֶם וְהֵם בָּכֶם:

(יג) יָדוֹעַ תֵּדְעוּ כִּי לֹא יוֹסִיף ה' אֱלֹהֵיכֶם לְהוֹרִישׁ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם, וְהָיוּ לָכֶם לְפַח וּלְמוֹקֵשׁ וּלְשֹׁטֵט בְּצִדֵּיכֶם וְלִצְנִנִים. (וכמו שמפורש בתורה, במדבר לג, נה).

דרשה זו מובאת קרוב ללשונה בתוספתא (סוטה פ"ח פסקא ג). שני מקומות אלו הם היחידים שמצאנו בדברי חז"ל בתלמוד שמתייחסים למלת "והורשתם". רמב"ן מפרש כדרכו שמוטל עלינו לגרש "את כל יושבי הארץ". ורמב"ם מפרש זאת על שבעה עממין בלבד שהיו אז בארץ ישראל. [אגב, גם רשב"ם על סוף פרשת וירא, מפרש כמו רמב"ן שמדובר על עוד אומות שיש לגרש, כמו הפלשתים, ולאו דוקא ז' אומות]. הרי אין לנו אפשרות בירור מהתלמוד כפי מי להכריע בנושא זה.

[ה]מדוע נקראת מלחמה זו דוקא בשמו של "יהושע"?

על הבעיה שהצבענו עליה לעיל, מדוע חז"ל נקטו במלה יחידאית "יהושע", ולא כללו בזה כל מלחמה על כיבוש ארץ ישראל, אפשר להציע שאולי חז"ל חששו מלומר זאת מפורשות מפני אימת השלטונות. בגמרא (שבועות ו ע"ב) דנו על מראות נגעים, מה בא לפני מה בסדר חשיבותם. אמר רבא "כגון שבור מלכא וקיסר" (שבור מלכא בפרס, וקיסר ברומי). שאל אותו רב פפא "הי מינייהו עדיף?" אמר לו רבא [בקפידא] "בחורשא קא אכיל ליה? פוק חזי טיבעא דמאן סגי בעלמא!"

פירש רש"י: "האיש הזה מוטמן ביערים כל ימיו שלא שמע בטיבעה של מלכות רומי? והוצרך לשאול זאת? ורב פפא משום דאקדים רבא שבור מלכא לקיסר הוא דשייליה. ורבא מיראה עשה, שהיה תחת במלכותו".

הרי לפנינו שחכמי הש"ס ישבו תחת מורא מלכות. ומפורסם שגם בימי בית שני, מפני גזירת מלכות שָׂמוּ קישוט של שושן הבירה על ראש הכותל המזרח שבמקדש, מפני אימת המלכות (מנחות צח ע"א). ידוע כי כל פעם שהמלכות חששה שברצוננו למרוד עשו ביהודים שַׁמוֹת ושמד, כמפורסם בהיסטוריה של התקופה ההיא. ולכן לא יכלו לכתוב בגמרא אלא מלת "יהושע" ברמז, וסמכו על המבין להבין על הכיבוש לדורות. וטעם זה יפה במיוחד לתלמוד הירושלמי. שמא כך יבאר רמב"ן את הסוגיא.

פרק ב – האם נכללו במצות הגירוש גם כל אלו שיהוו סכנה לרוחניותנו ע"י כפירתם?

באיסור החיתון עם אומות העולם, המקרא הוא כך:

ספר דברים פרק ז:

(א) כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ:

(ב) וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם:

(ג) וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ:

(ד) כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף יְדֹוָד בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר:

אמרו על כך חז"ל (קידושין דף סח, ב) "שאר אומות מנלן? אמר קרא 'כי יסיר את בנך', לרבות כל המסירין". אמנם זו דעתו של רשב"י אבל כך פסק רמב"ם (הל' איסורי ביאה, פי"ב ה"א) והעיר נכון הגר"י קאפח כי פסק רמב"ם כרשב"י כי סתמא דגמרא בסוגיא בא אליביה. וכן סתמא דגמרא (ע"ז לו ע"ב) "בנותיהם דאורייתא נינהו". וכן פסק רמב"ם בהל' ע"ז פ"י, על כל האומות, לא רק ז' אומות.

אודות היתרו של הראב"ד (הל' ע"ז פרק י) להשאיר בא"י בני נח, אף שלא קבלו על עצמם ז' מצוות בני נח לפני בית דין, כתב ה"חזון איש" (זרעים, עמ' 298) "ואף לדעת הראב"ד דוקא שהוא שלם באמונת ישראל שישראל נתחייב בתרי"ג המצוות, ובני נח בשבעה. אבל אם יש לו דעות כוזביות והוא משועבד לדעותיו, אף שאין בהם עבודה זרה ממש, וגם הוא שומר ז' מצוות מצד היושר, שאינו ראוי לקבלו לגר תושב, הרי הוא באיסור 'לא תחנם' ובאיסור ישיבה [בארץ ישראל] וקרינן בהו 'פן יחטיאו [אותך לי"] בכפירותם".

פירוש דבריו, כיון שאינם מאמינים במעמד הר סיני (וכמו שהתנה הרמב"ם תנאי זה, בהל' מלכים סוף פרק ח) עלולים הם להדביק גם בני ישראל בדעות של כפירה זו. ואסור להשאיר אותן בארץ. וכן כתב "אור שמח" על הל' איסורי ביאה פרק יד הלכה ז [עיין שם הוכחתו מלשון רמב"ם "והוא מחסידי אומות העולם", כלומר שעושה כך מפני מעמד הר סיני]. וכן כתב שם הגר"י קאפח (דף ריט, סוף ס"ק טו).

יש משמעות הנ"ל גם בדברי רמב"ם בספר המצוות (לא תעשה, נא) "האזהרה שהוזהרנו שלא ישכנו עובדי ע"ז בארצנו כדי שלא נלמד מכפירתם, והוא אומרו ית' 'לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי' עכ"ל. וצ"ע משום מה הגביל האיסור רק לעובדי עבודה זרה? והרי חז"ל בקידושין סח ע"ב הכלילו בזה כל המסירין? אלא נראה פשוט שרמב"ם רשם כאן ב"ספר המצוות" המצוות שהן דאורייתא, לא רשם הדרשות בהן חז"ל הרחיבו את היריעה.

גם על מה שכתב רמב"ם בהלכות מלכים (פ"ה ה"א), מדוע רשם רק מלחמת שבעה עממין, ולא כל המלחמות להרחיק מא"י את הכופרים? מענה על כך נמצא בדברי "שדי חמד" (כרך ט', כללי הפוסקים, כללי הרמב"ם ס"ק כג) "אין דרך הרמב"ם לכתוב אלא דינים המפורשים בהדיא בש"ס, אבל לא דברים שאינם מפורשים, אף שהם מוכרחים ואמתיים" עכ"ל.

לכן כיון שפשוטו של מקרא (דברים ז, א) מדובר על שבעה עממין, השאיר סגנון זה בלשונו.

הרי לפנינו שלוש דרגות. [א] שבעה עממין, "הכנעני והחתי והאמורי והפריזי והחוי והיבוסי והגרגשי". [ב] להרחיב ולכלול בכך גם כל שאר עובדי עבודה זרה [ג] להרחיב ולכלול בכך כל שאר הכופרים, אפילו אלו שאין להם שום דת.

*

עוד נשאר לבאר, מה יענה רמב"ם על הוכחתו של רמב"ן (בהשגתו לספר המצוות) מפני טענתם של חז"ל נגד דוד המלך, שכבש את סוריא לפני שהשלים את הכיבוש על כל חלקי א"י, לפי אותם גבולות שבפרשת מסעי. ומזה למד רמב"ן שהמצוה היא לדורות, כי לכאורה שמא סבור רמב"ן שלא היו בארץ ישראל בימי דוד שארית לשבעה עממין והיה צריך דוד לגמור את הכיבוש. אם לכך התכוון רמב"ן, אפשר לדחות ראיה זו ממה שנאמר עוד בימי שלמה המלך (מלכים-א פרק ט פסוקים כ-כא): "כָּל הָעָם הַנּוֹתָר מִן הָאֱמוֹרִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה: בְּנֵיהֶם אֲשֶׁר נוֹתְרוּ אַחֲרֵיהֶם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא יָכְלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַחֲרִימָם וַיַּעֲלֵם שְׁלֹמֹה לְמַס עֹבֵד עַד הַיּוֹם הַזֶּה:

כלומר עדיין היו שם ממיסדי עבודה זרה בעולם. כך יענה רמב"ם לטענת רמב"ן מפני כיבוש דוד.

סיכום: אפשר לומר כי גם רמב"ם מודה שיש מצות כיבוש בכל הדורות, לסלק מארץ ישראל כל בעלי דיעות כפירה. אבל לא רשם כך בספר "משנה תורה" כי זה לא בא במפורש בתלמוד. וכן לא נמצא במדרש ספרי, שזה נאמר לכל הדורות. ודרך רמב"ם להיות צמוד ללשון המקור, אם במקרא ואם בדברי חז"ל.

אלא נקודת הפרדה הרעיונית ביניהם הוא שרמב"ם מנמק איסור זה במלחמתנו נגד עבודה זרה והשלכותיה, ורמב"ן מבסס זאת על קנין ארץ הקודש.

ושמא יש בזאת קשר לדעתו של רמב"ן בעניני סוד, ונאמר ששבע האומות הם ראשי שבע המדות הרעות, תאוה, קנאה ושנאה, גאוה, חמדת ממון, שנאת הבריות, עצלות ועצבות, כפי שרמז "נועם אלימלך" ב"צעטיל קטן". ובא מפורש יותר ע"י דברי החוזה מלובלין ב"זאת זכרון" (פרשת לך לך, ד"ה וכרות עמו") ועוד יותר מפורש בדברי ר'"מ קורדוברו ב"אור יקר" (חלק ד, לך לך, עמ' קלד, קמא, וכדבריו סוף עמ' קנב-קנג עיין שם פרטים). אומות אלו סמלו כחות הסטרא-אחרא הנוגדים מדות טובות ואמונות נכוחות, בבחינת "את זה לעומת זה עשה האלוהים". לכן בכונה תחילה נמסרה להם אז ארץ הקודש, למען ההתמודדות שלנו נגדם.

ובזה דברי שני מאורות עולם קרובים זה לזה, מילתא בטעמא.

** דברים אלה פורסמו לראשונה בעלון שבות 116, ומבסוסים על הרצאה שנאמרה ביום עיון לציון עשור לקרן כ"ץ, ירושלים, ה' בתשרי תשמ"ז.

א

כתב הרמב"ם (פ"ה מהלכות מלכים ה"א-ב):

אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצווה. ואי זו היא מלחמת מצווה – זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו. מלחמת מצווה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין. אלא יוצא מעצמו בכל עת. וכופה העם לצאת. אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

הגדרת הרמב"ם למלחמת מצווה ברורה: רק אחת משלוש מלחמות – שבעה עממים, עמלק והגנה. אולם הגדרת מלחמת רשות אינה ברורה כל צורכה ודורשת עיון. מלחמת רשות היא "המלחמה שנלחם… כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו". ניתן לפרש, שבהגדרה זו כלולים שני סוגי מלחמות: האחת להרחיב גבול ישראל. והשנייה להרבות גדולתו ושמעו. וכך אמנם סובר המאירי בפרושו על המשנה בסנהדרין (בפרק א'). אולם אפשר להבין, שכוונת הרמב"ם, שישנה הגדרה אחת למלחמת רשות, היא כוללת קיום שתי מטרות: להרחיב גבול ישראל, ולהרבות גדולתו ושמעו. הלחם משנה על אתר מפרש, שכוונת הרמב"ם לשני סוגי מלחמות. ומוסיף, שבמלים "להרבות גדולתו ושמעו" כוונת הרמב"ם למלחמת הרתעה, היינו, מלחמה שמטרתה להרתיע את האויב מלתקוף את ישראל. בזה רוצה הלחם משנה ליישב קושי ידוע בדברי הרמב"ם. המשנה בסוטה (דף מד ע"ב) דנה בסדרי המלחמות ונחלקו בה חכמים ור' יהודה:

…במה דברים אמורים – במלחמות הרשות, אבל במלחמות מצווה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים – במלחמות מצווה אבל במלחמות חובה הכל יוצאין. אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.

בגמרא מבוארת מחלוקתם:

אמר רבה: מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה מלחמת דוד לרווחא דברי הכל רשות (רש"י,שנלחם בארם צובא להוסיפה על ארץ ישראל ובשאר סביבותיה להעלות לו מנחה ומס עובד). כי פליגי למיעוטי גויים דלא ליתי עלייהו. מר קרי לה מצווה ומר קרי לה רשות. נפקא מינה לעוסק במצווה שפטור מן המצווה.

כלומר, לפי חכמים המלחמה דלא ליתי גויים עלייהו היא מלחמת רשות, לפי ר' יהודה זו מלחמת מצווה. הרמב"ם בפירוש המשניות מסביר, שהכוונה ל"מלחמת עמים הנלחמים בהם כדי להחלישם שלא יילחמו בישראל ולא יתנפלו על ארצם", ופוסק כחכמים. והתימה היא. מדוע לא הזכיר מלחמה זו ב'יד החזקה' בין שאר מלחמות הרשות. על זה כותב הלחם משנה. שמלחמה זו נכללה במלים "להרבות גדולתו ושמעו", דהיינו להרתיע את האויב שלא יתנפל על ישראל. הקושי בדבריו של הלחם משנה בולט ועמדו על כך מפרשים אחרונים: אם זו כוונת הרמב"ם, מדוע אינו אומר זאת בפירוש? בכל אופן, אם נקבל את פירושו, שכוונת הרמב"ם למלחמת הרתעה, אפילו לא נקבל שהכוונה להרתעת "עמים הנלחמים בהם" (כבפירוש המשניות), אלא שהכוונה להרתעה באופן כללי – ואם נוסיף לזה, שכוונת הרמב"ם לא לשתי מלחמות אלא למלחמה אחת בעלת מטרה כפולה – להרחיב גבול ישראל ולהרתיע, ריככנו במקצת את תפיסת הרמב"ם ביחס למלחמת רשות, 2 שאינה מלחמת התפשטות גרידא. אלא מלחמה, שיש לה גם מטרה נוספת – הרתעת האויבים.

ב

כתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות מלכים הט"ו:

"מי האיש הירא ורך הלבב" כמשמעו, שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ומאחר שייכנס בקשרי המלחמה, יישען על מקווה ישראל ומושיעו בעת צרה. וידע שעל ייחוד השם הוא עושה מלחמה. וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד, ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו. אלא ימחה זכרונם מלבו וייפנה מכל דבר למלחמה. וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה. שנאמר: "אל ירא לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם". ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצווארו. ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובבל נפשו. הרי זה כמי ששפך דמי הכול, שנאמר: "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו". והרי מפורש בקבלה: "ארור עשה מלאכת ה' רמיה וארור מנע חרבו מדם". וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד, ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם. ויזכה לחיי העולם הבא, שנאמר: "כי עשה יעשה ה' לאדני בית נאמן כי מלחמות ה' אדני נלחם ורעה לא תמצא בך… והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ה' א-להיך".

דברי הרמב"ם על עשיית מלחמה בכל לבו ובכל נפשו. וכן דבריו על קידוש השם ועל מלחמות ה'. נובעים מתפיסתו את המלחמה כמלחמה על ייחוד השם, כדבריו: "וידע כי על ייחוד השם הוא עושה מלחמה". דברי רמב"ם אלו מוסבים על מלחמת רשות כמשתמע מדבריו בראש ההלכה: "מי האיש הירא ורך הלבב כמשמעו", ודברים אלה שייכים רק במלחמת רשות כמבואר שם (הלכה ד): "במה דברים אמורים שמחזירים אנשים אלו מעורכי מלחמה? במלחמת הרשות, אבל במלחמת המצווה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה". אולם ניתן לומר, שכלל דבריו של הרמב"ם בהלכה טו אמורים גם במלחמת מצוה, אעפ"י שישירות נאמרו הדברים בקשר למלחמת רשות. ועיין בהלכה א בפרק זה שכתב:

אחד מלחמת מצווה ואחר מלחמת הרשות ממנין כהן לדבר אל העם בשעת המלחמה, ומושחין אותו בשמן המשחה וזהו הנקרא משוח מלחמה.

וכתב על זה בהשגות הראב"ד:

א"א: אפשר להיות זה לעניין 'אל ירך לבבכם'. אבל לעניין שאר החוזרים מעורכי המלחמה לא נאמר אלא למלחמת הרשות אבל לא למלחמת מצווה. והכי איתא בגמרא.

וכתב על זה הלחם משנה:

ורבנו לא חש להאריך דהוא פשוט. נלמד ממה שכתב לקמן, דבמלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה ואם כן ודאי שאינו מדבר אז אלא "אל ירך לבבכם" וכו' לבד.

אולם בספר המצוות. מצווה עשה קצא, כתב הרמב"ם דבמלחמת מצווה אין בה לא תוכחות ולא הכרזה. וכך כותב שם הרמב"ם:

מצוה קצא: היא שציוונו שנמנה כהן שיוכיח לעם תוכחת המלחמה ויחזיר מי שאינו ראוי לו להילחם או לחולשה. בעבור שתהיה מחשבתו בעניין יחייב לו מיעוט הגבורה למלחמה. והם שלושה דברים שבאר הכתוב, ואחר כך ייכנסו למלחמה. וזה הכהן נקרא כהן משוח מלחמה. ויאמר בתוכחת הלשון האמור בתורה ויוסיף על זה מאמרים יעוררו הלבבות למלחמה ויביאם לסכן את עצמם לעזור דת ה' לעובדו ולשמור מצוותיו להינקם מהסכלים המפסידים יושר המדינות[1] והוא אומרו יתעלה "והיה כקרבכם" וגו'.

ומסיים הרמב"ם:

וזה כולו, רוצה לומר – תוכחת משוח מלחמה והכרזה בעורכי המלחמה היא חובה במלחמת הרשות ובה הוא דין התוכחות, ואמרו מלחמת מצווה אין בה שום דבר מזה לא תוכחות ולא הכרזה כמו שהתבאר בשמיני מסוטה ושם התבארו משפטי מצווה זו.[2]

הרמב"ם אינו מסתפק בקביעה, שהמלחמה היא בעצם מלחמה למען ייחוד השם. אלא דורש, שכל לוחם ידע זאת. וכלשונו: "וידע כי למען ייחוד השם הוא עושה מלחמה".

תפיסה זו של הרמב"ם לראות בכל מלחמה, אפילו במלחמת רשות, מלחמה למען ייחוד השם, או כלשונו בספר המצוות: "לעזור דת ה' להינקם מהסכלים המפסידים יושר המדינות" – טעונה הסבר. מלחמת רשות לפי הרמב"ם היא מלחמה "כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו", וקשה לראות במלחמה שמטרתה היא להרחיב גבול ישראל, מלחמה למען ייחוד השם. באשר למלחמת מצווה אמנם פשוט שאנו רואים אותה כ"מלחמת ה'", היות שנצטווינו בה מפי הגבורה. אולם קביעת הרמב"ם שהמלחמה היא מלחמה "למען ייחוד השם" לענ"ד אינה מובנת מאליה.

ניתן אולי להסביר זאת על פי דבריו של הרמב"ם במקומות אחרים. לדעת הרמב"ם שלוש מלחמות הן המוגדרות כמלחמת מצווה: מלחמת שבעה עממים, מלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. באשר למלחמת שבעה עממים, הרמב"ם ראה בה מלחמה למען התורה, מפני שלדעתו, עיקר מגמתם של שבעת העממים, שנלחמו נגד בני ישראל, היתה מלחמה נגד התורה. וכך כותב הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מה) בדברו על מקום המקדש:

ואין ספק אצלי גם כן, שהמקום אשר יחדו אברהם בנבואה היה ידוע אצל משה רבנו ואצל רבים, שאברהם ציווה אותם שיהיה זה בית עבודה כמו שבאר המתרגם ואמר: 'ופלח וצלי אברהם תמן באתרא ההוא ואמר קדם די הכא יהון פלחין דריא' וגו'. ואשר לא התבאר בתורה ולא נזכר בפרט אבל רמז אליו ואמר 'אשר יבחר ה" וגו'. יש בו אצלי שלש חכמות: האחת מהם – שלא יחזקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה. והשנית שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכולתם.

כלומר, אילו ידעו הכנענים איה מקום המקדש. היו נאבקים בכל יכולתם כדי למנוע את ישראל מהגיע אל תכלית התורה. אם על ידי הריסת הר המוריה, ואם על ידי מלחמה חזקה על מקום ההר. אם יש לראות במלחמתם של שבעת העממים מלחמה נגד תכלית התורה, אפשר שיש להבין כך גם את מלחמת עמלק בישראל. ומתברר, איפוא, שמלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק הן מלחמות למען ייחוד השם.

גם מלחמת הגנה, "עזרת ישראל מיד צר", יש בה מימד של ייחוד השם, על פי דברי הרמב"ם באיגרת תימן (מהדורת רמב"ם לעם, עמ' קטו-קטז):

ומפני שייחד אותנו הבורא במצוותיו ובחוקותיו והתבארה מעלתנו על זולתנו בכללותיו ובמשפטיו שנאמר: 'ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים', קנאונו הגויים כולם על דתנו קנאה גדולה וילחצו מלכיהם בשבילה לערער עלינו שטנה ואיבה. ורצונם להלחם בה' ולעשות מריבה עמו, ואלהים הוא ומי ירב לו. ואין לך זמן מאז שנתנה לנו תורה שכל מלך עובר עבודה זרה גובר או מכריח או מתגבר או אנס, שאין תחילת כוונתו ודעתו לסתור תורתנו ולהפוך דתנו באונס בניצחון ובחרב. כמו עמלק וסיסרא וסנחריב ונבוכדנצר וטיטוס ואדריינוס והרבה כיוצא בהם..

הרמב"ם רואה, איפוא, בכל מלחמותיהם של הגויים נגד ישראל רצון להילחם נגד הקב"ה. לאור זה יש מקום לראות את מלחמת ההגנה של ישראל כמלחמה על ייחוד השם.

למרות כל האמור לעיל. קשה לראות במלחמת רשות, שכל מטרתה היא להרחיב גבולות ישראל. ולהרבות גדולתו ושמעו של המלך, מלחמה למען ייחוד השם. גם אם נקבל את הפירוש שהצענו. שכוונת הרמב"ם למלחמת התפשטות שמלווה במטרה נוספת של הרתעה, לא נמלטנו מן הקושי. כל שכן אם נקבל את פירושו של הלחם משנה, שהרמב"ם מדבר על שתי מלחמות.

מלך ישראל רשאי ומוסמך להילחם מלחמת רשות. אמנם לשם כך הוא זקוק לאישור מבית דין של שבעים ואחד[3], אך היציאה למלחמה זו תלויה ברצון המלך. קביעה זו טעונה הסבר, כיצד משתלבת היא עם תפקידו של המלך כפי שהוגדר על ידי הרמב"ם עצמו (סוף פרק ד): "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'. אין ממליכים מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר: 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו'". אם זו מגמתו של המלך. כיצד היא מתיישבת עם מלחמה להרבות גדולתו ושמעו, כמו כן יש להבין באיזו דרך פועל המלך "למלאות את העולם צדק לשבור זרוע רשעים", שהרי אין זה מתקבל על הדעת, שבאומרו "למלאות את העולם צדק", התכוון הרמב"ם רק לעולמם של ישראל.

ג

כתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות מלכים (הלכות א-ד):

אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה. שנאמר: 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום'. אם השלימו וקיבלו שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן, אין הורגין מהם נשמה והרי הם למס. שנאמר: 'יהיו לך למס ועבדוך'. קיבלו עליהם המס ולא קיבלו העבדות או שקיבלו העבדות ולא קיבלו המס אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם. והעבדות שיקבלו הוא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם. ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם. והמס שיקבלו, שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם… ויש למלך להתנות עמם שיקח חצי ממונם או הקרקעות ויניח כל המטלטלים. או המטלטלים ויניח הקרקעות כפי מה שיתנה.

ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצוות. ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קיבלו שבע מצוות. עושים עמהם מלחמה והורגים כל הזכרים הגדולים ובוזזין כל ממונם וטפם, ואין הורגין אשה ולא קטן, שנאמר: 'והנשים והטף' – זה טף של זכרים. במה דברים אמורים? במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהן נשמה… ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו… מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו.

וכתב שם בכסף משנה: "כתב הראב"ד: זה שיבוש אלא שיכול לומר השלימו לקבל המצוות, עכ"ל. טעמו לומר, שבעה עממין ועמלק אף על פי שהשלימו ורצו לקבל עליהן מס ועבדות הורגין אותן, אלא שאפשר לטעון בעד רבנו ולומר שבכלל השלימו הוא קבלת שבע מצוות, שאם קיבלו עליהם שבע מצוות הרי יצאו מכלל שבעה עממין ומכלל עמלק והרי הם כבני נח הכשרים". ומתבאר מתוך דברי הרמב"ם הללו שעם קבלת שבע מצוות וקבלת מס ועבדות, הושגה מטרת המלחמה ושוב אסור להילחם.[4] וכן משמע מדבריו שנית בהלכה ג – "ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצוות". טעמו של דבר אפשר להבין על פי מה שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק ח' ה"י):

משה רבנו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל שנאמר: "מורשה קהלת יעקב", ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות שנאמר: "ככם כגר", אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצוות. וכן ציווה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח, וכל מי שלא יקבל יהרג.

מכאן שהכפייה לקבלת שבע מצוות אינה נובעת מן המצב המלחמתי. חובת הכפייה לקבלת שבע מצוות היא חובה כללית המוטלת על ישראל בכל עת, וברור איפוא, שבעניין זה אין המלך רשאי לנהוג בגמישות. חובה זו אומנם מוטלת על ישראל, אך לא מצאנו, שהותרה מלחמה למטרה זאת. ומסתבר הדבר שאסור להסתכן למענה. מלחמה הותרה. רק אם מטרה זאת הינה חלק ממטרה נרחבת הכוללת בתוכה רצון להרחיב גבול ישראל ולהרתיע את האויבים, נשאלת איפוא השאלה, מה הדין כאשר המלחמה היא נגד עמים, שאינם עובדי אלילים וכבר קיבלו עליהם שבע מצוות, האם מותר להילחם נגדם, כאשר המטרה היא אך ורק הרחבת גבול ישראל ולא מתלווה אליה מטרה נוספת של קבלת שבע מצוות? תשובה לשאלה זאת ניתנה על ידי החזון איש זצ"ל (על הרמב"ם הלכות מלכים פרק ו'):

ואף לדעת רבנו דגם בשאר אומות צריך לקבלת ז' מצוות ומשמע דאם קיבלו ז' מצוות ולא מס ועבדות כשאין להילחם בהן, נראה דהיינו דווקא בבאין לקבל השתא ז' מצוות. אבל אותן שמקיימין ז' מצוות מקודם אין רשאין לבוא עליהן במלחמה.

ההבדל מובן, דאלה שמקבלין עליהם שבע מצוות רק במלחמה מתוך כפייה, יש חשש שיחזרו לסורם, ועל כן עליהם לקבל גם עבדות. דהיינו, "שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל". לא כן אלה שמקיימים מכבר ז' מצוות. אין צורך שיקבלו גם עבדות ומס. על פי זה מובן שלמלך אין רשות לנהוג בגמישות ביחס לעבדות. משום שקבלת עבדות באה להבטיח את קיום קבלת שבע מצוות.

מהו הטעם לאיסור יציאה למלחמה על גויים המקיימים שבע מצוות בני נח? נראה, שהאיסור לצאת עליהם למלחמה אינו נובע מדין גר תושב שמצווין להחיותו (כפי שמסביר שם החזון איש), שהרי לא כתב "על אלה שקיבלן עליהן ז' מצוות". משמע שהאיסור שייך אפילו אם לא קיבלו עליהם שבע מצוות בבית דין ואין להם דין גר תושב. נראה שטעמו, משום שלא מצאנו היתר למלחמת רשות נגד אומות המקיימות שבע מצוות, ורק במקום שהתורה חידשה היתר להילחם מותר להילחם, ובמקום שאין היתר כזה אסור להילחם. טעמו של דבר הוא, שבכל מלחמה ישנם שני חששות: ליהרג ולהרוג, (כמובא במדרש וברש"י פרשת וישלח "'וירא יעקב מאד ויצר לו' – ויירא שמא יהרג, ויצר לו אם יהרוג היא את אחרים") ושני החששות קשורים באיסורים מדאורייתא, ואכמ"ל.[5]

דברי החזון איש מוסבים רק על מלחמת רשות בשאר האומות  ולא על מלחמת מצווה בעמלק ושבעה עממים. אבל ה'כסף משנה' (פ"ו ה"ד שהוזכר לעיל), כתב שהדברים אמורים גם במלחמת עמלק ושבעה עממים, אולם מסתבר שדבריו של ה'כסף משנה' שייכים רק אם קיבלו עליהם בבית דין. אם כן, סבור החזו"א בדעת הרמב"ם, שלא הותרה יציאה למלחמת רשות להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו, אלא אם כן מתלווה לה מטרה נוספת והיא. לכוף את העם, שעמו ישראל נלחם, לקבל עליו שבע מצוות.

תפיסה זו של החזון איש, תואמת גם את דעתו של מרן הראי"ה קוק זצ"ל. אשר כותב באיגרותיו ביחס למלחמות ישראל (איגרות הראי"ה, ח"א, איגרת פט, עמ' ק):

ועזיבת האלילים היא נאותה לתעודת ישראל הכולל. ומובן שמכל מקום היה הדבר מסור לבית דין לראות מצב המוסר של העבודה הזרה ההיא. ולא היו כל העניינים שווים. ובעוונותינו הרבים לא נתפרשו לנו הדברים לפרטיהם ממיעוט השימוש המעשי מאז איבדנו חוסננו הלאומי, עד אשר ישיב לנו השי"ת עטרת תפארתנו במהרה בימינו.

כלומר שעל בית הדין הגדול, שבנטילת רשות ממנו יוצאים למלחמת רשות.[6] מוטל היה לבדוק את הסכנות המוסריות של כל תרבות אלילית. אשר נגדה יצאו למלחמה. משום שאלה היו היעדים העיקריים של המלחמה.

ד

לפי זה אין לנתק את דברי הרמב"ם בתחילת פרק ה' מדבריו בסוף פרק ד' וכך יש לקרוא את הרמב"ם. בהלכה אחרונה בפרק ד' כותב הרמב"ם:

כל הארץ שכובש הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שירצה, ומניח לעצמו כפי מה שירצה. ובכל אלו הדברים דינו דין, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים. ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת. ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'. שאין ממליכים מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות. שנאמר: "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".

בהלכה זו ביאר הרמב"ם את המטרה הכללית של המלחמות: "להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע רשעים ולהלחם מלחמת ה'". זו המטרה הכללית, אבל אין להסיק, שתמיד חייב הוא לעסוק במלחמות. מתי הוא מצווה בפועל להילחם עבור מטרות אלו? באלו מקרים ניתנה הרשות להילחם? על זה עונה הרמב"ם בהמשך, בהלכה הראשונה בפרק שאחריו: "אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצווה, ואי זו היא מלחמת מצווה, זו מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת רשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו". יוצא, איפוא, שגם מלחמת הרשות להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו הותרה רק במסגרת המטרה הכללית של הרמת דת האמת. רק כאשר מתקיימות שתי המטרות – המטרה הכללית לכוף את האויב לעזוב את האלילים ולקבל עליו שבע מצוות בני נח, והמטרה המדינית והבטחונית להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו, רק אז הותרה היציאה למלתמה, אמנם גם במקרה זה צריך המלך לקבל רשות מבית דין של שבעים ואחד, כפי שפוסק הרמב"ם בהלכה הבאה (ה"ב): "…אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד".

נותר עוד לשאול: איזו מטרה היא העיקרית, הרחבת גבול ישראל או קבלת שבע מצוות? לפי תפיסתו של הרמב"ם במורה נבוכים, "שהכוונה הראשונה מן התורה כולה היתה להסיר ע"ז ומחיית זכרה". המטרה העיקרית היא קבלת ז' מצוות, שמשמעותה מלחמה נגד ע"ז וכל תועבותיה. לאור זה מובנים דברי הרמב"ם בספר המצוות: "יעוררו הלבבות למלחמה ויביאם לסכן את עצמם לעזור דת ה' ולשומרה ולהינקם מהסכלים המפסידים יושר המדינות". הואיל והמטרה העיקרית היא להילחם נגד עבודה זרה חייב הלוחם לדעת, כי "למען ייחוד השם הוא עושה מלחמה", ולכן חייב הוא להילחם בכל לבו ובכל נפשו ותהיה כוונתו לקדש שם שמים. אם זו המטרה העיקרית של מלחמת הרשות, תואמת מלחמה זו את המגמה שצריכה להיות מגמת המלך: "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'".

המסקנה העולה מבירור הלכה זו היא. שלדעת הרמב"ם כל מלחמות ישראל הן מלחמות מצווה, והן מלחמות הרשות – מטרתן העיקרית היא מלחמה למען ייחוד השם, לשבור זרוע רשעים ולמלאות העולם צדק. אין ספק שלתפיסה זו השלכות בתחום המחשבה היהודית, ואכמ"ל.

[1] במהדו' ר' חיים העליר ז"ל הנוסח הוא: "לעזור דת ה' ולשומרה ולהינקם מהסכלים בה המפסידים יושר המדינות"

[2] אשר לסתירה בדברי הרמב"ם – אין כאן המקום להאריך ועיין בהערות ר' חיים העליר ז"ל בספר המצוות במהדורתו.

[3] עיין רמב"ם שם. פ"ה, ה"ב וע"ע רי' הר"ן, סנהדרין כ,ב; ובפיה"מ לרמב"ם סנהדרין פ"א מ"ה.

[4] אמנם באשר לקבלת המס – יכול המלך לנהוג בגמישות כמובא בהלכה ב: "ויש למלך להתנות עמהם וכו'": לא כן באשר לקבלת שבע מצוות ועבדות.

[5] ועוד יתכן להסביר על פי שיטת האחרונים הסוברים שאומה השומרת שבע מצוות מוגדרת כגרי תושב גם אם לא עברה תהליך של קבלה. קבלה בבית דין נחוצה רק כאשר אדם פרטי פורש מן העם שלו שאינו שומר שבע מצוות. שיטה זו מורחבת בשו"ת אמרי שפר (לר"א קלצקין סימן צ"ב), ומובאת בהערת הרב ראובן מרגליות לספר חסידים (סי' שנ"ח).

[6] כמובא בהלכות מלכים פ"ה ה"ב.

במאמר זה קובצו פסקאות מכתי"ק של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל הקשורות לא"י שלא פורסמו עד כה. אין פסקאות אלו באות לבטא את מכלול משנתו של הרב על א"י, כי אם להוסיף נדבך נוסף בהבנת

ערכה של א"י.

ליקוטים מעין אי"ה על א"י

תניא רשב"י אומר ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולם לא נתנם כ"א ע"י יסורין ואלו הן תורה וא"י ועוה"ב. (ברכות ה.) 

יש מעלות שהם בטבע האדם לפי שורש יצירתו כאשר הוא אדם להשיגן, וכיון שהן שוים לטבע איצ יסורין כדי לזכות אליהן. אמנם לזכות למעלה שהיא חוץ לטבע, ולמעלה מן הטבע, אין כוחות הגוף שהם טבעיים מוכנים לזה כ"א ע"י יסורין, כענין הנבואה שכשהיתה חלה היו אבריהם מתפרקים כמו שביאר הרמב"ם ביסוה"ת וכמו שהפסוקים מורים בדניאל ועוד במקומות רבים. והכל מפני שהנבואה היא מעלה עליונה חוץ לטבע, אין הגוף הטבעי מקבלה כ"א ע"י יסורים, שיותש חילו וישבר. ע"כ אלו הג' מעלות הן כולן למעלה מן הטבע. והנה האדם מורכב משכל, גוף, ונפש. ומצד שלשתן יוכל להיות לו מעלות שוות אל הטבע, וגם יוכל להתרומם מעל חוקי הטבע בשלשתן. וישראל הכינם הקב"ה שבג' אלה יתעלו מעל עניני הטבע. מצד השכל נתן להם התורה לרומם השלמת שכלם למעלה מכח הטבע. ומצד הגוף א"י, שהיא ארץ גופנית, ומ"מ יש בה כח קדושה סגולי למעלה מענין הטבע. ועוה"ב מצד הנפש לזכות למעלה עליונה גבוהה מן הטבע. ע"כ כולם לא נתנו כ"א ע"י יסורין.

היה ר' מאיר אומר ממשמע שנא' וערלתם ערלתו את פריו איני יודע שעץ מאכל הוא, אלא מה ת"ל עץ מאכל, להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה, ואיזהו זה הפלפלין, ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה, וללמדך שאין א"י חסרה כלום שנאמר ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה.

(ברכות לו:)

עיקר הדבר הוא להורות שהמעלה השלמה שישראל ראויים לזכות בה ע"י א"י שיהיו במדרגה כזאת שלא די שקנינים של עושר ומותרות לא יזיקו להם לשלימותם הרוחנית האמיתית, כ"א יוסיפו ע"י אומץ משפחה יגדל הרושם בגולד מהם. ובאשר כפי הרגיל בהקפדה של נשואי כהן לכהנת יזדמן ע"פ רוב הנשואים מבני משפחה אחת, והוא עלה יפה עד שרבים התמידו בדבר, והוא אות נאמן על מצב שלימות הגוף והנפש, שבא רק לרגלי הדרכה ישרה הבאה מדרכה של תורה שהיא עץ חיים למחזיקים בה. אמנם חיים באלה שמביאים להשלמת המעלות הנפשיות באופן מעולה כזה עד שמביא תכלית בריאות הגוף והנפש בכללות העם לדורותיו א"א לישראל לזכות כ"א בהיותו נטוע בארץ ד' המיוחדת לו לפי סגולתו העליונה. אבל בארץ נכריה א"א שתצא סגולה כזאת בפועל, ע"כ מקרים כאלה נעשים נמנעות. ובדקו רכנן מסורא ועד נהרדעא ולא אשכחו כו' ואע"ג דאינהי הוו כהנתא אינהו לא הוו כהני, ופעולות הנפשיות שמיוחדות לכהנים בטבעם להיות בעלי רגש חם, שאם לא ילוו אליו שלימות גדולה וחינוך מתוקן מאד יהיו ממנו תוצאות להפרעת שלום של חיי המשפחה, ודאי ניכר ביותר בכהנים בבנים מבבנות שאין להן כח הכהונה, ומסתמא כללות סגולותיהן כולן חלושות בהן. ע"כ גם בהמצא המחזה הזה ביקרת מציאותו לא נמצא כ"א בבית כהנות ולא בכהנים עצמם, כי לב רגז בחוץ לארץ הוא דכתיב, אבל אה"ק היא מוסיפה בקדושתה חן וכבוד ושלום ואשר על יושביה, שגורם לחיי המשפחה לעלות במעלת החן והתפארת להצלחת הגוי כולו, ולמרבה הברכה והשלום.

רבין ואביי הוו קאזלי באורחא, קדמיה המרא דרבין לדאביי ולא א"ל ניזיל מר, אמר מדסליק האי

מרבנן ממערבא גם ליה דעתיה. (ברכות מז.)

מפני שיש לארץ ישראל היתרון שאוירה מחכים, כי התורה בהכרתה הפנימית ראוי שתהיה ניכרת לאמתתה רק בא"י, מפני ששם היא ראויה להתקיים כצורתה בכל פרטיה. אבל בחו"ל לעומת א"י כל קיום התורה והמצות הוא רק בערך ציונים כדחז"ל בספרי ודברי הרמב"ן בזה, שיסודה של תורה הוא בא"י. והנה יש יתרון בחכמה בכמות, דהיינו מי שלמד יותר, ואפילו חוץ לבקיאות גם בפלפול וסברא יש ג"כ ערך של כמות, הדברים שאפשר לאמרם בפה ולשון בדרכה של תורה, וזה אינו תלוי במקום. אמנם ההכרה הפנימית מתגדלת בטבע בא"י, מפני שהיא מקומה האמיתי. ויוכל המכיר רק להכיר בעצמו יתרון ההכרה, ע"כ יוכל היות שבלא כונה ירום לבבו בהכירו יתרונו שבא מצד קדושת הארץ, אבל כמתרעם ע"ז אמר, כיון שאינו יתרון שבא מצד מעלת האיש כשהוא לעצמו, כ"א מעלת המקום גורמת, אין ראוי לבקש מזה כבוד ויתרון, כי יתרון הכבוד ראוי שיביא התעוררות להיות מוסיף שלימות בדבר התלוי בבחירה. ע"כ כיון שמצד עמלה של תורה יגדל הת"ח שבחו"ל ממנו, רק לפי הקנינים הברורים שעל פיהם יקום דבר במשפט התורה ראוי לשקול ערך הכבוד.

אחרים אומרים, אפילו קרא ושנה ולא שמש ת"ח הרי זה עם הארץ. (ברכות מז:)

כי רק כשעיניו יחזו מוצא ההלכות מרחובות מכועי כללותיהן אז יבחין מתוך הפרטים עוצם כח הכללי, ומתוך בירור הכללים ויחושם החזק אל הפרטים יגלה כחם והודם של הפרטים איך כולם נתנו מרועה אחד. ועל כאלה נאמר "אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם, עברי בעמק הבכא מעין שיתוהו, גם ברכות יעטה מורה, ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון… ד' צבאות אשרי אדם בטח בך". וכלל מציאות היחש בכללות האומה ע"י ביטול המרכז הלאומי היחודי, לא תסתפק בזה לבדו, והיא מוכרחת ג"כ לנפץ כל דבר הנושא עליו את יסודי המרכזיות העתיקות אפילו באופן פרטי. ע"כ הבתים הגדולים שתפסו מקום גדול בחיי האומה ומפני חשיבותם הם ממשיכים עליהם כח של מרכז, וממילא המשמעת הלאומית, ועי"ז ג"ב הצביון הלאומי הישן מתנחל באותו צביון ממש שהיה בעת החסן הלאומי, וממילא ממשיך עמו ג"כ את המגרעות הצפונות שעבורם גזרה ההשגחה האלהית לבלע את כל נאות יעקב, מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבזזים, הלוא ד' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו, ע"כ מיום שחרב ביהמ"ק נגזרה גזירה על בתיהן של צדיקים שיחרבו.

וא"ר יוחנן עתיד הקב"ה להחזירן לישובן, שנאי שיר המעלות לדוד הבוטחים בה' כהר ציון, מה הר ציון עתיד הקב"ה להחזירו לישובו אף בתיהן של צדיקים עתיד הקב"ה להחזירן לישובן.

כשנמצא באומהה מרכז כללי, נחלש עי"ז כח המרכזים החלקיים. אמנם בביטול המרכז הכללי תופס כל מרכז פרטי מקום ביותר. בתיהם של צדיקים, עושי חסד וצדקה, שבגלות נעשו הם למרכזים גדולים באומה וגדולתם ניכרת ביותר, באשר אין לנו מרכז עליון וכללי שיהיו בטלים לגביו. אמנם יש אופן נעלה בהנהגת האומה, שעם כל יתרון וחשיבות של המרכז הכללי והקיפו את כל עניני האומה, לפי רוב העושר הגשמי והרוחני ורוב תשואות החיים שיהיו במילואם בשוב ה' את שיבת ציון, יהיו ערכיהם של המרכזים הפרטיים ג"כ בתור מעלה גדולה וחשיבות נצחת, עד שע"י המרכז הגדול הכללי של המלכות וקדושת המקדש לא די שלא יגרע ערכם של נושאי ההוד בתועלתם הפרטית, כ"א ירבה הודם ותפארתם תהיה ניכרת ומורגשת מאד, כאשר חשיבות כל מרכז הוא לפי ערך רוב הפעולות הטובות שהוא פועל, ולפי מרבית הכשרון שיהיה באומה ובכל סעיפיה תהיינה הפעולות של המרכזים החלקיים גדולות ורבות מאד. ע"כ גדולה היא מאד ההבטחה שבתיהן של צדיקים עתיד הקב"ה להחזירם לישוכן, הבוטחים בד' בהר ציון, מה הר ציון עתיד הקב"ה להחזירו לישובו אף בתיהן של צדיקים עתיד הקב"ה להחזירם לישובן. הבטחון הוא מוגדר כשנשלים את חוק ההשתדלות במה שהוא בידינו, ומה שאין יכולת שלנו מגיעה לזה שם הוא מקום הבטחון. כי במקום שהיכולת מתגלה, חלילה להשתמש בבטחון, שאין זה בטחון כ"א הוללות ומסה כלפי מעלה. והנה ענייני הפיזור של הגלות מגיעין לפעמים וכרוב לענין מורה כזה בנוגע למצב הכללי של האומה, עד שאזלת כל יכולת מהיטיב ומהגן את מצב האומה הכללי בידי אדם. ע"כ הבטחון בד' הוא מוכרת בנוגע לכללות קיום האומה והצלחתה הכללית. ע"ב אותן הבתים של צדיקים שהם המרכזים הפרטיים, אמנם לכל מעלתם בתור מרכזים פרטיים וחלקיים רק אז הם תופסים את מקומם הראוי אם כל מגמתם ברצון ותקוה הוא רק להגיע לאושר הכלל כולו. ואם מצב הדברים מגיע שאין להם ע"ז כל יכולת, אבל תכונת נפשם היא דבקה עם ההצלחה הכללית, והם המצפים לישועה, והם בוטחים בד', וכיון שכל מעיינם הוא ברצונם הפנימי להגיע לההצלחה הכללית של האומה, ממילא כשיזמין השם ית' סבות ודרכים שתהיה יד היכולת האנושית מגעת גם להתעסק בפועל בהצלתת כלל האומה, ודאי יהיו נכונים לזה כמו שהם נכונים בהתעסקות של ההצלחה החלקית. והבוטחים בד' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב. התעודה הכללית ודאי דבר אלהינו יקום לעולם ותצא אל הפועל בבא עתה. אז ישובו לישובן בתיהם של צדיקים, וכשם שהיו משמשים להצלחות פרטיות וחלקיות בהשתדלות ופועל, כן יהיו משתמשים בפעולות ממשיות והשתדלות בהצלחת הכלל כולו. וממעלת בוטחים בד' יבאו למעלת עבדי ד', בעבודת הקודש הכללית.

התחיל הוא מטמא והם מטהרין, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם אנשים הללו של שוא הם של תוהו הם. א"ל כבר בנית ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. 

המעלה השלמה תגמר באיש שהוא ראוי לעמוד בראש האומה, לקבל דבריו ולהמשך אחר משפטי פיו, בשני דברים, בהיותו חכם גדול וכביר שכל שאז חזקה פרטית היא שכל דבריו אמת הם כמשפט. ועוד צריך לזה שיהי' בעל נפש קדושה במעשיו ובמדותיו וברגשי לבו, שאז ראוי הוא להיות למופת וכדאי להמשך אחריו, הואיל ויצא דבר מפיו ראוי להוקיר ולכבד, כי מכבוד איש מעלה כזה ימשך הסידור הטוב, הצדק והחסד באומה, ואין צריך כ"ב עם זה לדון על הפרטיות של אותו המשפט הפרטי, כי גדר גדול הוא לטובת האומה הנטיה לשמע לדברי גדולי עולם, שראוי להוקירם מצד קדושת דרכיהם. ונגד אלה שני הענינים היתה ההכרעה הקודמת. גדולת הדור שייכת לתורה וחכמה. תועלת יחש האבות בשימושם בביהמ"ק – יתרון המדות ואמונת הרוח. ע"כ כשרצה לבטל ההמשכה אחריהם אמר ביחש חכמתם – של שוא הם, בי יסוד החכמה תלוי באמת ויושר, והשוא הוא הפכם. ונגד יתרון התכונה הנפשית, שראויה להיות מכובדת בהיותה מיושבת בצדק ומדות קדושות עד שראוי שתסכים האומה לשום מקום לדבריהם אפי' בדברים שאין בהם הכרעה ניצוחית של שכל, אמר- של תוהו הם, העדר סידור ממשיך לב שראוי להיות לאבן פינה לדרכי אומה שלמה. הם אמנם אמרו לו דבר על אפניו. לענין המעלה השכלית שייך תואר בנין, בחכמה יבנה בית, כל חדר וחדר ע"פ משפטו ושימושו, כן סמיכת השמיעה למי שמוחזק חכם גדול מפני שכ"א מדבריו הוא אמת וצדק. ולענין המעלה המועילה להסכמת העם, להמשך אחרי בעלי נפשות קדושות ורמי ערך בצדקתם, שהוא בעין גדר לתוכן הקדושה וההנהגה הישרה של הכלל – כבר גדרת וא"א יכול לפרוץ.

א"ל מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים אני אוסר ואתם מתירים, א"ל מפני שאתה מעבר שנים

וקובע חדשים בחו"ל. 

קדושים מאד המה כל פרטי ודקדוקי תורה, אשרי נזהר בהם ומקיימם באהבה, ואוי לו למי שדש בעקביו אפילו דקדוק של מצוה קלה. אמנם שורש קדושת הפרטים צריכה להיות ניכרת מפני שהם ענפי הכלל, שהם באים ממנו ונמשכים אליו, והכלל שכל התורה כולה תלויה בו הוא קיום עם ד' בכל צביונו ותמימותו, שהוא אפשר דוקא בארץ ישראל. ע"כ באשר קדושת הזמנים היא היסוד של קיום התורה ועקריה, והוראה שלמה על נצחיותה, שהיא שולטת על הזמנים ואין הזמנים שולטים עליה, צריכה להיות שייכה לא"י, להורות כי אין אפשר לתוה"ק שתוכר בתור דת נפרדת מהתכלית של קיום האומה וגדולתה בכל צדדיה ורק אז יושפע שפע קודש מהכלל אל הפרטים. אבל בהנטל היסוד, והצד המורה כלל התורה ונצחיותה רוקח מארץ חמדתינו לחו"ל, כאילו היה אפשר להכיר את התוה"ק בתור דת נפרדת ונבדלת מהיסוד העקרי של העמדת ישראל לעם לפני ד' ובארצו, מאין ישאבו הפרטים את כחם וקדושתם. וזה הראו לו בהיותם, למגדר מלתא, בלתי חשים על דיוקי הפרטים, אע"פ שאין שיעור לקדושתם ורוממות ערכם, אבל מקור הערך הזה הנשגב הוא בא רק מקדושת הכלל, מכח הלאומי המיוחד הישראלי התלוי בא"י.

א"ל והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, א"ל הנח ר"ע שלא הניח כמותו בא"י 

אם שיסוד התורה הוא לדעת שמגמתה הכללית היא קיומם של ישראל והפרחתם בארץ ישראל, עפ"י כל החיצונית מבלי העמקה וידיעה ברורה אל מוסד תורת ישראל יוכלו להביא ג"כ לבנין מזבח בחו"ל, כשתכונת הנפש נוטה לקרבת ד' ע"י קרבנות ונגינה בכנור, הכל כתביעה הפנימית מצד רגש הדאגה היחידית הדתית, מבלי הבין כי רק למעלה למעלה מכל אלה הפרטיות היא יסודה של תורתינו העומדת להאיר לכל העולם כולו באורן של ישראל, והיה אור ישראל לאש וקדושו ללהבה. והתכונה העמוקה שבזה יזכה כל יחיד את נפשו לפני קונו, היא מסתעפת רק מהצדקה הגדולה שיעשה עם ישראל ועם כל העולם כולו, בהעמדת ישראל לגוי איתן ע"פ כל סגולותיו שישובו אליו דוקא בארץ אבות, הנתונה למורשה לו בדבר ד' שיקום לעד. א"כ החלק שיש לכל אחד מישראל בד' אלהי ישראל הוא יוצא לאור רק ע"י ההשתתפות שיש לכל יחיד בעבודת ד' הפרטית שלו באשר היא נערכת ע"פ מדת הכלל כולו, שהיא עולה מכוונת להמטרה הכוללת והקדושה הזאת, אשר בהנתק תכלית התורה מעומק העצה הזאת שוב לא יוכר כל תכלית באותה ההבדלה הרבה של ישראל מעמים. ואותו החלק שיש אל הפרט בד' אלהי ישראל מצד מעשה ד' הגדול שיעשה ע"י העמדת ישראל לו לעם, לא יבנה כ"א בידיעה וקיום של התורה באמונה ותקוה לאומית נצחית, המתקשרת עם ברית ד' וארץ ד'. וכאשר הדעה הנעלה הזאת עם כל גדלה ועמקה היא מורשה קהלת יעקב, ע"פ הרגשה טבעית מקדושת אבות וברית ד' אשר אתנו, ע"כ התרגש מאד העם, ובבכיה געו ואמרו חס ושלום, מרגישים אנו הפינה הגדולה הזאת, מרגישים אנו חבת לאומינו בכל לב ונפש, חלילה לנו להעתיק מגמת פנינו בעבודת ד' מהמטרה של רוממות קרן ישראל בארץ חמדתו להיות עם קדוש לד' ועומד לאור עולם עדי עד, יתברכו בו גוים ובו יתהללו, לזאת המטרה עולה כל רגשנו הישר והנאמן לתורת ד' אשר אתנו, יש לנו חלק באלהי ישראל.

וכל כך למה, משום שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים. 

ציון וירושלים הם שמות מכוונים לעומת הסגולה הפנימית המציינת את ישראל בתור עם לבדד מתיחד בסגולותיו. ציון עולה למעלה לשם ולתפארת. ירושלים עיר הקודש, אליה ינהרו עמים רבים, על ידה יובא רוח ד' אשר על ישראל אל תוך עולמם הפנימי של איים רחוקים. והנה יסוד האמונה הוא, שאי אפשר לרוח ד' הכללי להתקיים בישראל ובעמים כ"א כשיהיה נשמר בישראל ע"פ התנאים המיוחדים להם, שהם כל ארחות התורה ופרטיה, שהם מקיימים את ישראל לעם בארצו ובצביונו. ע"כ מציון תצא תורה – פרטי דת ודין השייכים לישראל. דבר זה יעמיד החזון שיצא דבר ד' ע"פ רוח התורה בכללה מירושלים להיות לאור לכל העולם כולו. היחש שיש בין תורה לדבר ד' – פרטי התורה ורוח התורה, פרטי התורה המיוחדים לישראל עם רוח התורה שצריך להיות הולך מסוף העולם ועד סופו. יש בין עיבור שנים וקביעת החדשים, שיש בהם יחש הנערך בין ענין החמה של אוה"ע לענין הלבנה של ישראל. וכאשר שמירת צביונם של ישראל, שבזה כל קדושת התורה תלויה, ושמירת אור הגנוז בתורה לכל העולם כולו תלויים בהשימור הראוי, להיות התורה ניכרת ביתרונה האלהי, באשר היא תתיצב בתור תורת חיים מלאה ענין להקים שם עם ד' על נחלתו לעולם, ומזה להמשיך את כל הגבולות הדרכים המקווים שאין להם קץ ולמעלתם קצבה, ע"כ המוריד ערכה של שמירת תוה"ק לערך דת פרטית, מסתפק ביושר הפרטי של האיש הפרטי ורגשי נפשו ע"פ מושגי האלהות, הוא מאבד הונה של תורה ומתיש כחן של ישראל. וצריך להחזיר הדבר על מכונו, למען ציון לא אחשה ולמען ירושלים לא אשקוט עד יצא כנגה צדקה וישועתה כלפיד יבער. וראו גויים צדקך וכל מלכים כבודך – לענין רוח התורה, וקרא לך שם חדש אשר פי ד' יקבנו – לענין תורת ציון המיוחדת לך לפי צביונך, הדר קדושת מעלות הנפש שבך, מכשרונך העצמי וממורשת אבות, אשרי העם שככה לו אשרי העם שד' אלהיו.

ולמשכים הי' הממונה אומר קומו ונעלה ציון אל בית ד' אלהינו. 

עמים הר יקראו, לבית ד'. ואברהם קראו הר, בחר ד' יראה, היינו הצד המשותף שיש לכל העמים כולם באורן של ישראל, כהר גבוה המושקף לכל. אבל יעקב קראו בית, שכבר יצאו מקרבו ההתיחדות של ישראל בערכם המובדל ומתבודד מן האומות. וישכן ישראל בטח בדד עין יעקב. כי לגבי ישראל צריך להיות ציון בית ד', כלומר מוגדרת במחיצות ומשומרת בגבולים, עד שאין צורך לרוח זר לשלוט בנו בפנימיות תרבותינו. כי כל טוב לא יחסר בתורת ד' תמימה להכשירנו לעם רם ונשא. ועם זה לרומם נפשנו ג"כ בתכונות יקרות המפתחות כשרונות הנפש לכל מדע והשכל והשליטה של רוחות של אומות אחרות בקרב בית יעקב היא כרקב לבית ישראל, וכבר ידענו מה שנמשך מהרעה מעת שפנו אל ילדי נכרים להשפיק בהם. אמנם אוה"ע הם יכירו את ערך רוח ד' השפוך על ישראל ויקלטו מרוחם אליהם, ע"כ לגביהם הנהו הר ד'. אבל בהכרת ערך הביכורים המשבח את יסוד עבודת האדמה המכשיר להתבצרות בפנימיות האומה ונתינת כח ההתחברות הפנימית רק מצד השיתופים הרוחניים הנעלים, היא נקודת ציון ששם התגלה הוד ד' והדרו, התכלית הנשגבת של אומה שלמה, המתאמצת להטביע עליה חיים של קדושת המעשים והמדות והדיעות, וכל העושר הרוחני הוא צפון בעצמותה הנשגבת, עד שתחת ההתחברות החומרית של יתר האומות היא מתחברת ע"י קשרים רוחניים קדושים. ומה תוכל השפעה של תרבות מאוה"ע לפעול עליה רק להותה חלילה. כי היא צריכה להטביע עליהם כחה הקדוש הרוחני ולא לקלוט ולהתלמד מהם. שודאי יביאו לה רק ירידה ולא עליה. אמנם עליה לה תהיה רק בהתחזקה במעוז הכחות הצפונים בעצמה, להגדילם ולהאדירם, ובזה תהיה אדירה לעצמה, וממילא תימשך תועלתה הכללית המשותפת לכל האדם. קומו ונעלה היה אומר ועלייתנו תהיה ציון שהיא בית ד' אלהינו, לא הר ד' לנו, כ"א בית ד' ע"כ שינו ג"כ לשון הכתוב ירמיה ל"א, ה שנאמר שם, קומו ונעלה ציון אל ד' אלהינו. ולא נאמר בית והם הוסיפו בית.

הקרובים היו מביאים תאנים וענבים והרחוקים מביאים גרוגרות וצמוקים. (שם מש' ג) 

העלאת הבכורים אל מקום המקדש מקום עינם ולבם של ישראל, ראוי לו להתוות את הערך של היחש של כל איש פרטי ועסקיו הפרטיים אל קרבת ד' ואורו, אור ישראל הכללי. והנה בשם שהתאנים והענבים הם לחים מלאים לשד רענן וטובים מאד לענין הקרובים, שאין עליהם ריחוק דרכים וטורח טיפול שמירה, ומוטעמים ביותר לערך הגרוגרות והצמוקים שבהם מוותרים על נועם הטעם קצת כדי להתקיים, למען יוכל לכא גם ממקום רחוק אל הר ד', כך יש חילוק בין דרכי החיים הרוחניים, שבהם מעלות רבות חלוקות, ובכללם הם כח התורה וכח הנבואה. כח התורה ע"י הרחבת תורה שבע"פ, ע"י קיבוץ וריבוץ פעלים לתורה, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, בעומקי הלכות שהם נראים דברים יבשים לערך הלשד הנראה בענינים המתיחשים לנבואה העסוקה בחכמות אלהיות ודרכים עליונים, שמהם יסתעפו דברים גדולי ערך בהגיון לב בתפילה וחכמת צפוני תורה. אמנם בהיותנו קרובים אל אור האלהי נטועים בארצנו היה אור הנבואה ממלא מקום גדול בעולמנו. וכן אנו מובטחים לעתיד באופן יותר נעלה, הלה המחרה את הלב והנפש באור דעת ד' והוד כבודן של ישראל העליון הכללי שהוא מלא זיו וזוהר חיים מלאים טל דשן מאד. הננו רק אז מוכנים לקבל, באופן שיהיה בינינו נשמר בהיותינו קרובים אל בית ד' נטועים על אדמתנו ובטוחים מכל בלבולי רוחות וערבובי דיעות. אמנם כאשר התרחקנו באשמתנו מארץ חמדה, והוטל עלינו עול דרך רחוקה של גלות מר ונמהר כזה, אז עלינו לחגור עז ע"י דברים המתקיימים הנשמרים בצביונם אע"פ.

רבי זירא הוה קא משתמיט מדרב יהודה דבעי למיסק לארעא דישראל. (שבת מא.) 

בנפש האדם ישנן אמתיות כאלה שהן נקנות לו דוקא ע"י לימוד ועיון. וישנן ג"כ אמתיות שהן נעוצות בעמק הנפש, שהן נעלות מעל כל לימוד וכל הוראה. כל היחש הגדול שיש בין הרב אל התלמיד, הוא מוקף בגדר אותם הלימודים שמקורם הוא הלימוד והשינון. אבל אותם הלימודים שהם נקבעים בלבו ונפשו של אדם מצד טבע הנפש האלהית, שיש בהם מעין קדושתו של אברהם אבינו ע"ה שלא היה לו רב ועשה הקב"ה שתי כליותיו כשני רבנים והיו מלמדים אותו וחכמה. כשבא האדם למדה זו ובמקצוע הפרטי שזה הכח הגדול שבנפש משתמש בו, הוא מוצא את עצמו נאזר בגבורת האמת ועומד אז גבוה מכל השפעה של כל רב ומורה, כי נפשו מאירה באור אלהי דיהיב חכמה לחכימין אמנם גם אז חובה מוטלת על האיש הגדול, שלא לשבח שיכול להיות שהאמת הזאת, הנשגבת כבר מכל יחש של השפעה לימודית, היא רק ראויה לו לעצמו, והדרך הכולל שבה צריכים לדרוך רוב באי עולם, היא דרך ההשפעה וההוראה שהיא לעולם צריכה להיות מקושרת ביחש הנשגב שבין רב לתלמיד, ובאמתת ההכנעה של האחרון אל הראשון. ע"כ גם בעת להבת התשוקה הקדושה והעליונה, של קדוש עליון זה לא"י, אשר אמנם מצא נפשו כבר עומדת בענין זה על ראש פסגת הכרעת הקדושה הפנימית, אשר בחדרי לכבו, וקול אלהים, הקורא אליו בכח ביד ד' אשר עליו חזקה, מוצא אותו נשגב ונעלה מכל קישור לימוד והדרכה אשר בהם נקשר התלמיד אל הרב. ע"כ לעלות לארעא דישראל הוסכם אצלו אפילו להיפוך מדעת רבו ר"י. אבל ככ"ז לא השיח רגע דעתו מהוראת הכבוד, הדרושה להיות לעולם יסודו של עולם בכל הדורות ובכל הזמנים, בכל האישים ובכל הענינים. ע"כ סבב פני הדבר, שיהיה ניכר כמה מכבד הוא את הדעה הגדולה של רבו, וכמה נזהר הוא מעבור על דבריו, עד שגם במקום של יסוד הנטיה העליונה שבעליונות שהיתה לו למרכז חייו הומניים והנצחיים, היא עלייתו לא"י, רק אשתמיט מיניה, כדי שלא יוחש כי עושה הוא בשאט נפש למרות רוחו של הרב, שבודאי שגם לדעתו הגדולה מקום, וכמובן מקום יותר כללי מדעתו הפרטית של התלמיד, שהיא תופסת את כל לבו ונפשו ע"כ הוה משתמיט מיני' דרב יהודה כדי שלא יפגש במשעול צר של גזירה פרטית עליו ביחוד משום דבעי למיסק לארעא דישראל, וזה החפץ העליון הרימו מעל לכל חובה כוללת. ע"כ חפץ היה שתשאר מחאתו של ר"י כללית ולא תסב עליו בדיוק ויחוד, בהיותו מוצא את עצמו בנידון זה יוצא מן הכלל ומתעלה עליו, באהבתה תשגה תמיד.

דאר"י כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם. 

תכלית חיבור ישראל וארץ ישראל הוא שתהיה אומה אחת בעולם שכבוד ד' אלהי עולם חופף עליה, ע"י התגלות יד ד' בה במאורעותיה ובכל שלשלת תולדתה, ותהיה היא המקור היחידי למין האנושי לשאוב ממנו דעת ד' ודרכיו בארץ בתור מוסר אלהי שיוכל למלא אומה שלמה, למען יהיו דרכיה לקו, לא רק בהליכות החיים הפרטיים של איש פרטי, כ"א גם בהליכות עמים וממלכות ויחוסם זה לזה. ע"פ עומק דרכי די המלאים חסד משפט וצדקה. לזו התכלית מוכרח הוא שחותם האלהי הכללי יהיה מונח על האומה בכללה, שתדע שהיא מצויינת מכל העמים בהיותה עם ד', ושארצה היא ארץ ד'. אמנם בעת עזב ישראל את צור מעוזו, אע"פ שהפרטים היו מקיימים איזה מצות, מ"מ כיון שמהכלל נפקע החותם המיוחד, מבלי להכיר את הארץ לארץ ד', ואת הגוי והממלכה לעם ד', בהיותם מוצאים בעצמם שגם להם ישנם עניינים אנושיים כלכל העמים, ארץ ותוקף ממשלה, ע"כ גלה ישראל מארצו, כדי שיהיה נודד בגולה בין עמים רבים, בלא שום קנינים פרטיים לאומיים, ומ"מ ימצא את עצמו מצויין ומופרש מכל העמים. בזה ידע כי לו יש ענין מיוחד חיים של האומה. לא כן הוא ישראל. אור החיים הפנימיים של ישראל, דוקא מצד קיבוצם, דוקא מצד נקודת הגובה של המרכזיות שבהם, הוא אור אלהים, אור החיים היותר יפים, היותר טהורים, היותר מאירים, שכל מה שיגדל חומם, שכל מה שיתלהבו הרגשותיהם, כן יפיצו ריח טוב, וכשמי עדן גן אלהים בארץ ובעולם. החם, ההתעוררות, יבא מאיזה חומר, המוכן לשמור איזה תוך, קליפת עץ, השומרת את ליחו ורעננותו אבל ריחו הוא ריח שדה אשר ברכו ד'. עצי ירושלים של קנמון היו. כשמסיקין בהם, כששלהבת החיים הקיבוציים מהסיבות הגורמות את ההתלהבות הקיבוצית, בטבעה הישראלי הטהור, כשהחם ההוא מתגבר כשהחיים מתרעננים ע"פ חם נלהב זה, שמקורו הוא מקור היופי והתענוג האלהי, השוכן ג"כ בכל בשר וחושיו, בכל נשמה ותעופות כחותיה, שהמעשים היותר כבירים בטובם ואשרם, שהאור של הרגש היותר עדין, ושל השכל היותר צח של חמדת כל האהבה הכללית היותר קרובה ומחוטבת שרוי בו, כשהיו מסיקים בקנמון זה במרכז היהדות, במקום התקבצות הנשמות של בני אל חי כולם, כשההתעוררות המרכזית שמירושלים היתה משתלהבת, ריחם הטוב היה נודף להרנין את החיים של הטהרה, של האורה הצחה, של הצדקה היותר רעננה ושל המעשים היותר טובים, של המחשבות היותר עדינות רצוייות ומאירות בכל ארץ ישראל, מן הלב אל כל האברים היה הולך חם החיים עם עצמת טהרתם ורוממות קדושתם, ממקורו של יסוד הקיבוץ, במקהלות ברכו אלהים ד' ממקור ישראל.

ומשחרבה ירושלים נגנזו ולא נשתייר אלא כשעורה, ומשתבח בגזאי דצמצמאי מלכתא. 

כשנמצאת נקודה של אורה במקום אחד מן העולם פועלת היא במסתרים פעולה כללית על כל העולם כולו. חק האורגניות, היחש החי, של השפעה ושל קבלה, הולך וחורז ומקיף את כל המצוי, את החומריות ואת הרוחניות, את הפעולות, המנהגים, ההרגשות ואת המחשבות. אמנם כשהאורה היא גלויה, כשפעולת צדק ויושר, היוצאת ממקור מחשבה והרגשה טבועה אצילית המפעמת בחזקה במקום אחד, מתגלה היא בחיים ובפועל, אז התכונה האלהית הפנימית המחיה אותה הולכת היא ומתגלה, כובשת מקום בחיים ומכשרת יותר נפשות ולבבות. עד כדי להכנים מקור ישועה בתוכיותה של הנשמה הקיבוצית הכללית, עד שמכחה מתהפכות לטובה כל נקודות חיים הפרטיות והולכות וצומחות לטובה, אבל כשהאור נעלם, כשהחיים האלהיים אינם מתגלים במרכז של מדינה וממלכה, אז ההרגשה הפנימית העדינה הולכת ומתעלמת והיא מצמצמת את בחה, ומעלמת את אורה, בחיי השכל המעשי לא תתגלה עוד, כ"א בצמצום גדול מאד, הליכות עולם בשכל מתרחב לא תסלול. דוח פנימי בחשאי בחדרי חדרים של הנשמה האנושית הולך לטובה, אור החיים עצמם. שאיפת הגדלת כחותיהם בגניזה פנימית בשיעור מצומצם בתור שאיפה הרגשית, בשיעור קטן ודל, כח חיים של געגועים בלתי שכליים, הדומים לגעגועים בהמיים, שהשעורים הם מקור חייהם, בשיעור מועט כזה נמצא בעולם גרעין של צדקה, וקורטוב של חיים שואפים בפנימיותם להיות החם שלהם מיוסד על בסיס הטוב הנשגב, המאור האלהי. אבל לא יתגלה חוצה, לא בהליכות השכל המתרחב, ולא בנאות המעשה המתפשט, כ"א בגניזת הרגש העדין שממקור נשמת אלהים שהניחה שורש בנשמה האנושית היצורה בצלם אלהים, מולכת היא ההרגשה הזאת בחדרי לב, כבודה בת מלך פנימה, היא סגורה במבונה, עד אשר יקרא דרור לשבי ירושלים וציון במשפט תפדה. ומשחרבה ירושלים נגנזו ולא נשתייר אלא כשעורה ומשתכח בגזאי דצמצמאי מלכתא, ויסוד החיים האלהיים שאינם פוסקים והם מחממים גם את כל הכחות היותר משתפלים, כדי להביא הכל לתעודת החיים הגבוהה ההולכת ואור צמצום האורה האלהית המתרוממת מעל כל כדי להעמיד את הצביונים הפרטיים מרובי הגוונים של החיים שם האוצר גנוז של חיי לעז על נקי, שהרי כל צדיק וצדיק, וכל אדם שרשומו בא בתורה ביחוד בא הוא להועיל לנו בזכרונו המתחקה בתולדותינו, ופועל הוא ציורו בקרבנו בין ביודעים בין בלא יודעים, ומאחר שאותו האיש צלפחד, לא הוכרה בו רשימה זו של חטא זה שאתה תולה בו, הרי הוא עומד בצדקו, וצריך לפעול עלינו ברישומו התולדתי בערכו המוצדק, והנך בזה מקלקל את רישומו הפועל עלינו, לפי מדריגתו המיוחדת וערכו המיוחד, בהוציאך לעז על אותו צדיק בפרטיות הציור המיוחד שלו.

ואלא הא גמר גזירה שוה, גז"ש לא גמר. 

חשב ריב"ב שר"ע אמרה לגזירה שוה זו שהיא אגדית מסברתו ומהשערתו העצמית. ובשביל כך מתח עליו את קו הבקורת, ור"ע הולך לטעמיה שדורש על כל קוץ וקוץ שבתורה תילי תילין של הלכות, ועמד במדריגה כזאת של אחדותה של כל התוצאה הטברית בנוגעה בפרטיה של תורה ליסודה העצמי, לראות הכל בעיני רוח בצביונם העצמי בצורה בולטת כמו שנתנו למשה מסיני. והרושם הפועל על הכרותנו בערכיה של תורה וכל רישומיה הפרטיים, לפי מדתו של ר"ע, הוא נערך ביחש הכתוב המפורש עם כל תוצאותיו וכל המדות שבתורה, בהלכה לפי ערכה ובאגדה לפי ערכה, הכל נתן להדרש, וכל הרשומים המצטיירים, שיש להם אחיזה בתורה הוכנו מראש ומקדם, כדי להפעיל עלינו את רשומיהם. ואין בהם שום מכשול כ"א תיקון וישור מסילה בהגדלתה של תורה והאדרתה.

אלא מהיכא הוה מויעפילו הוה. 

אם לשיטתו של ריב"ב, רישום פרטי של חטא התלוי רק באישיותו הפרטית של הצדיק שלא הורשם בחטא זה, הוא דבר המהפך עלינו את הסדרים המחוקנים באורחותיה של תורה, אע"פ שיש זכר של חטא באישיותו, אין אנו רשאים למושכו לענין מפורט. אבל המעפילים, שהיו רבים, והיחיד נבלע ביניהם, אין זה בכלל רושם המחטיא את הצורה של החטא הסתום, שנשאר ערכו וענינו הפרטי בתום כשהיה, מצורף להמעפילים שסוף כל סוף עם כל חטאם כבר התרוממה רוחם לגדולתה של האומה, וקשר הקודש עם ארץ ישראל הוא הוא אשר פעל עליהם את ההעפלה שהיתה אמנם בצורה של חטא ומרידה בשעתה ועל כן לא הצליחה, אבל הערך הכללי של פעולה זו אחרי הנקיון והזיכוך של סיגיה, הוא דבר קיים לאות ולמופת של גבורת עולמים הקשור במעמקי הנפש של עם ד' בטבעם לארץ חמדתו, אהבת עולם, אשר מים רבים לא יכבוה, ונהרות לא ישטפוה. ומאחר שיש רישום של חטא בצורה צנועה, ראוי הוא יותר להתאגד עם מפעל כזה, שעם כל מה שיש בו מן הקלקלה הזמנית יש בו ג"כ מן הגודל והלהבת הקדושה הפנימית הגנוזה בנשמתה של כנסת ישראל, עד שאפילו בכל פרשת העיבור כל צרכיהם הם לפני מלך ישראל וגואלו, מקוה ישראל ומושיעו והרי יש כאן ג"כ רושם שיש בו שיגוב, אם החטא הסתום הזה, נמצא הוא בכלל המעמד של הגבורה האידיאלית, עכ"פ, של המעפילים.

שמואל וקרנא הוו יתבי אגודא דנהר מלכא חזינהו למיא דקא דלו ועכירי. א"ל שמואל לקרנא גברא רבה קאתי ממערבא וחייש במעיה וקא דלו מיא לאקכולי אפיה קמיה זיל תהי ליה אקנקניה. 

הופעתו של רב בכבל עשתה מהפכה שלמה בחיי היהדות הבבלית. הוא גרם שהשפעת התורה שבבבל נתגברה מאד, והזמן גרם אז שמצב הישוב שבארץ ישראל הלך הלוך וירוד, ומאת ד' היתה זאת שמחלת הארץ, על ידי שפך הדם של גבורי ישראל ששפכו דמם בקנאה רבה בעת המלחמות כאשר רצה האויב המחריב לקחת מהם את ארצם ולגרשם מתוכה. הדם האדום הזה המורה על דבקות טבעית של מסירות נפש הקבועה באומה בקשר עם החבה הנצחית של הארץ היא מתקשרת עם ברית הקדושה של הארץ, עד שכל סיבות שבעולם לא יוכלו לנתק את הקשר הקדוש הזה. ועל כן ראוי לדאוג בעת אשר הסיבות גורמות חלישות קשר האומה עם הארץ, עד שגם גדול הדור הוא מוכרח לצאת ממנה, להזכיר את כל הדברים המקשרים את הכלל אל ארץ ירושתו בין מצד הקדושה העליונה בין מצד הצמידה הטבעית הקשורה בברית הדם והנפש הישראלית. מנין לדם שהוא אדום. ופועל לדורות את הרושם החד והעמוק בנוגע להקשר אשר לא ינתק לעד בין העם הישראלי לארצו הקדושה קדושת נצח.

מנין למילה שבאותו מקום. נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי. אימא לבו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם, אימא אזנו דכתיב הנה ערלה אזנם. דנין ערלתו תמה מערלתו תמה ואין דנין ערלתו תמה מערלתו שאינה תמה

למלאות את ההגיון להמחשבה החודרת שיסודות הקדושה הרוחנית מוכרחים להיות מקושרים בחומר כמו שהנשמה פועלת בעולם הזה את פעולתה בגויה החומרית ודוקא על ידה, וכן הסגולה הישראלית היא מוכרחת להיות קשורה בנושא החומרי של ארץ ישראל, העיר על הערך הקדוש של הברית החתום בבשרינו. שהבטחון של סגולת ישראל המתנחלת לדורות בה היא קשורה, ולא מספיק בשום אופן איזה תוכן של מילה רוחנית כמו מילת הלב, עם כל הופעת ערכו הנעלה מאד בהמערכה המוסרית של האדם ולא תספיק מילת האוזן והכשרת הנפש לשמוע ולקבל דברים נשגבים. כל אלה הם יכולים לשמש מפעלים רק בזמן שהמילה התמרית הבשרית ממש המשפיעה על דורות עולמים היא נמצאת בתור יסוד המוסד לקביעותה של הקדושה על ידה. כשהערלה, בכל תמותה, היא מסתלקת מהגוף הבשרי על ידי קדושת הברית העומדת לדורות עולמים, אז, יש הכשרה, להסיר גם כן את חלקי הערלה של הלב ושל האוזן. והמילה היא דוקא באותו מקום העושה פרי הבשר, שעל ידו מתעלה גם כן כל התוכן הרוחני של הערלה החלקית. דנין ערלתו תמה מערלתו תמה, ואין דנין ערלתו תמה מערלתו שאינה חמה.

החליל מכה לפניהם עד שהיו מגיעים קרוב לירושלים. 

החליל הוא מיוחד ביותר לשמחה, גם לאבל, חלילין לכלה או למת. אמנם השמחה השלמה היא מתנוצצת ביותר כשלא יחסר עמה ההרגש של מציאות האבל האפשרי לבא והוא נשמר ונצל ממנו, ע"כ אלה השלשה הכתות הראשיות המצליחות את האומה: העבודה בכח הגוף, השור ההולך לפניהם, העושר הבא ע"י קרניו המצופות זהב, וההשכלה הבאה עם העושר והחריצות, עטרה של זית שעל ראשו. אפשר שכל אלה יביאו ג"כ שאה על האומה כשישתמשו עם אלה החמודות והרע. העבודה תוכל להשפיל את הצורה האנושית אל השקיעה החמרית לבדה. העושר יביא המון חמדת תענוגי החיים שמטמטם את הלב מבינה אמיתית והכמת צדק אלהית. החכמה תוכל להועיל להרע כמאמר חכמתך ודעתך היא שובבתך. אמנם עם הפישרה האלהית, עם מעגלי צדק ומשרים שתדריכנו תורת ד' דבר ד' היוצא מירושלים הננו בטוחים שאלה ההצלחות המכשירות את אושר האומה יביאוה באמת לרום מעלתה. ע"כ החליל המוכשר ג"כ לאבל מכה לפניהם בתכונת דפיקת קול צהלה ושמחה מזה, עד שמגיעין קרוב לירושלים. כי שם צוה ד' את הברכה. על ערך האהבה הטהורה העומדת להיות כבריח התיכון מברחת את כל העם כולו מן הקצה אל הקצה, מצדו החמרי והרוחני. והנה במערכה זאת עלינו להשמר מטעות שיוכלו קלי עולם לטעות שהאהבה הכללית אך בזאת תהיה שונה בהסירה את ערך המדרגות שבעם, ולא יוכר איש לפני איש מעלה, וחכם לב לפני כסיל אדם. ובאמת זאת הדעה היא המהרסת את כל גדרות עולם, ותשום לפוקה ומכשול לקטני בנ"א, שיונחו ע"י פריקת עול כזאת את עצת חכמים וקדושי עליון, בין בדורותיהם בין בדורות שלפניהם, ומזה תפוג ג"כ תורה ויראת ד' הטהורה. ע"כ הזהירות של מפעת ההשריה של קטן וגדול וחילוק המעלות היא מאד נחוצה במעמד של הגברת הרוח של התאחדות כללית, בהבאת הביכורים, למען יהיו הקטנים נשמעים לגדולים. והכרת החופש האמיתי, שהוא שמירת המשטר הכללי הבא רק ע"י ההכרה היותר ברורה בערך של כל יחיד וכל כתה בין הכלל. ע"ב לפי כבוד הנכנסים היו יוצאים, למען דעת שיש הבדל בין קודש ובין קדש קדשים בין איש נעלה ובין מי שהוא עוד יותר נעלה. ועל אחת כמה וכמה בין עובד אלהים לאשר לא עבדו, ובין אויל לחכם לב.

כל בעלי אומניות שבירושלים עומדים בפניהם, ושואלים בשלומן. 

החיים האנושיים בכללן מתחלקים לחיים טבעיים ולחיים מלאכותיים. בזמן שהאומה ירודה במוסרה, ועסק יחידיה ולבם רק אל בצעם, אז מתרחקים מאד המפלגות, אלה עוסקים בחיים טבעיים ואלה הנתונים בחיים מלאכותיים אלו מאלו. האיברים עובדי האדמה שוכני הכפרים הקרובים אל הטבע בפשטותה בחייהם, יהיו בלתי מכובדים בעיני בעלי האמנות שכבר השכילו לחיות ע"פ סדר התרבות, וההתרחקות מן הטבע, עם מניעת הכבוד תבא ג"כ קרירות האהבה וחסרון היחש. כ"ז יוכל לבא רק ע"י העדר קשר קדוש אמיץ מורגש בלב כל יחיד מהמטרה העליונה של כלל האומה, שתבנה דוקא ע"י התחלקות הענפים בין יחידים ומפלגות. חיי הטבע הפשוטים הם חסרים לאיש שכבר רכש לו משאלות חיים גדולות ע"פ כשרונו ידיעותיו וחריצותו. אבל כל מגמת האומנות וכל הידיעות השימושיות אי אפשר כלל שיהיו נשארים לעד במעמדם המקולקל להרחיק את האדם מחיק הטבע שהיא הורתו ובה ימצא עונג וחיים רעננים, ב"א הם עומדים להעלות את האדם למעלה מוכשרת כזאת שתהיה קרבתו אל הטבע בנויה לא ע"פ יסוד של חסרון הרגשה וחכמה, כ"א על עומק הכרה ושכלול אמיץ. לזאת בשרו חז"ל עתידים כל בעלי אומנויות שיעמדו על הקרקע. ע"ב ביחש ההתחברות הכללית של כל חלקי האומה ומעמידיה, מעבר מזה האיברים עובדי האדמה, העמלים בהוצאת החומרים הדרושים לחיי האדם מחיק האדמה והם נושאים את ידיהם קודש ושואפים שתהיה עבודתם הפרטית מצורפת לחשבון התכונה הקדושה של הר ד' ובית אלהי יעקב, וכזה מושפעים הם מבעלי המשטר וההנהגה, הפחות הסגנים והגזברים, אלה הם הקצוות של האומה חמרה וצורתה. הם מתנועעים להכיר יחשם זה לזה בלב מלא רגשי קודש. אמנם היחש יבא ע"י העומדים באמצע, בעלי האומנות, המשתמשים בשכל המעשי ובעבודה גם יחד. על-ידם יוכלו להתקיים המפלגות הרוחניות, ע"י עבודת בעלי העבודה המעשית, ועל ידם יושפעו ג"כ מההשפעה הרוחנית של המסדרים הראשים. גם אלה האחוזים כולם בחיי הטבע הפשוטים. ותחת אשר באין רגש טהור ואין צפיה טהורה יוכל בעל האמנות לבזות בלבבו את האיכר שמלאכתו בשדה, ועומד בתרבותו במעלה נמוכה מאותה התרבות של בעלי האומנויות, שכוללים כל כשרון חברתי מעשי. בהיות הלב טהור ונאמן, יבא הרגש הברור לכבד עד מאד את התם והיושר שבחיי החברה הטבעיים, ולהכיר כי תכלית העמל המלאכותי הוא לא להיות נשקע בשאון החיים החיצונים, כ"א למצא כל הצרכים האנושיים מאוחים ומחוברים ועם זה באפס ביטול לערך מקומם ודרישותיו כולם. זהו השלום הישר האמיתי. אחינו אנשי המקום פלוני, בואכם לשלום.

החליל מכה לפניהם עד שמגיעים להר הבית הגיעו להר הבית אפילו אגריפוט המלך נוטל הסל על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה. הגיעו לעזרה, דברו הלויים בשיר ארוממך ד' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי.

כאשר יסוד הבאת הביכורים הראה בפועל את ההתאחדות לתכלית הכללי שמתקבץ ע"י כל פרט ופרט מפרטי האומה, בעבודתם היותר פרטית שהיא עבודת האדמה. והנה צריך שיתרשם לפי ענין הקדושה המיוחד לישראל, שיהיה חותם ההתאחדות התכלית הרוחני והתעודה הנפלאה של ישראל. ע"כ אחרי המעלה של ההתאחדות שבא בהכנתם להתקרב לירושלים, שהיא מקום הקיבוץ הלאומי ששם עלו שבטים, עיר שחוברה לה יחדיו, עוד צריך לסמן מעלה יותר עליונה שהיא העליה להר הבית ששם מתגלה התכלית הרוחני. אמנם התכלית הרוחני שהוא מביא להתאחדות הכלל, אפשר לציירו בתוך אמצעי אל חיי הפרט, או שהוא לעצמו תכלית נשגב. וההבדל הוא, שאם הוא תכלית לעצמו ראוי להעשות בגופו של כל יחיד מיחידי הכלל תחת אשר האמצעי להתאחדות זו לו שיהיה נפעל אפי' ע"י שליח, רק שימצא באוצר הכלל. ע"כ בבא ההכנה היותר מבוררת באים להר הבית מקום היעוד הרוחני, הר ד', שם אפילו אגריפוס המלך נוטל הסל על כתפו, להורות שהתכונה הרוחנית אינה בישראל תלויה באיזה דבר ומשמשת ליסוד הקיבוץ, כאשר אפשר הדבר בין רוחניותם של אוה"ע, ביחוד עובדי ע"ז, שכל תוכנם היה רק שע"י התכונה הרוחנית יהיה מעמד להקיבוץ הלאומי גם מצדו הרוחני שיש להאנושית עליו דרישה חזקה. לא כן תורת ד' אמת שהיא לעצמה בתעודתה ועומק הצדק והגיון האמת שבה התעודה היותר נעלה גם מצד כל פרט. ע"כ אין כאן מקום להיות הדבר רק נפעל, כי הדבר שהוא עיקר המגמה האנושית צריך שיהיה לנחלה לכ"א בפני עצמו, ועצם החיים אי אפשר לעשותו ע"י שליח והנה זאת היא שעומדת לישראל להיות עם עולם לפני ד', כאשר השמים החדשים והארץ החדשה עומדים לפני כן יעמוד זרעכם ושמכם. מפני שכל האומות שיש להם תעודה גם לרוחניותם, שהיא איזה דבר אמצעי ע"כ תחול עליהם זקנה. וכבא תור ההתרוממות היותר עליונה כבר שמשו את אשר אליהם להכין, והם מתחילים לרדת. אמנם בישראל, שיסוד התעודה שלהם היא התעודה בעצמה, דעת אלהים אמת ושלום עולמים, שהחיים עצמם יבאו עי"ז למטרתם, א"כ אין להם ירידה וזקנה, כי כימי העץ ימי עמי ומעשי ידיהם יבלו בחירי. ע"כ לעומת שאצל שאר אומות יתכן להיות שבהגיעם לתכלית רוממותם ישמחו אויביהם שידעו ע"פ חק עליית וירידת העמים שכבר קרוב קצם לבא, כי שכבר מלאו תעודתם האמצעית, לא כן אנחנו בני אל חי תעודתינו היא לעצמה תכליתית. ע"ב דברו הלויים בשיר ארוממך די כי דליתני ולא שמחת אויבי לי.

הנוזלות שע"ג הסלים היו עולות ומה שבידם נותנים לכהנים. 

העולה מכוונת כנגד הרעיון, מכפרת על המחשבה העולה על הלב כדחז"ל. הוד האומה ויתרונה יראה בהיות המחשבה והבינה נתונים לכל בניה, כל בניך למודי ד'. אמנם עם היותה רבתי בדעות, תהיה המשמעת המעשית גדולה לבלתי סור מן המצוה לכל דבר דת ודין ע"פ התורה. הרעיון התנשא מול המעשים צריכים שיהיו כלולים ע"פ מרכז האומה המעשי, שהוא צריך שווי גמור באין חילוק כל דהו הגורם למחלוקת והתבודדות. אמנם שדה הרעיונות רחב הוא, והרבה פנים לתורה, לעבוד את ד' במקהלות ממקור ישראל, כ"א ואחד כפי כחו ושכלו. ע"כ צריך שיהיה השיתוף שיש לכהן עם הבעלים הפרטיים בביכורים נגמרים בעודנו עסוק בהצעה המעשית בשעה שקורא את שם ד' על הכהן. וזהו דעת ר"י שקורא עד ארמי אבד אבי, ומשם משתתף עם הכהן במעשה התנופה. אמנם אח"כ ע"י אמירת הענין המעניין את הרעיון – אז כ"א קובע ברכה לעצמו. כ"א כפי שכלו יהולל, ואין לשתף בזה עניין המעשה שתלוי בהוראה והסכמת ב"ד קבוע. ולפי פשטן של דברי ת"ק שאחרי גמר כל הפרשה היתה התנופה המשותפת בין הישראל והכהן, נראין הדברים שמ"מ המעשה פועל הרבה על המחשבה ועם הרכוש המחשבי, ראוי שישתמש גם בחלק המעשי שבו הכהן משותף, כי יש ג"כ דרך נכון שיפעלו לטוב ולרומם בכח העיוני על המעשים כולם. ועם התרוממו להשכיל בעיון כפי שכלו, יבא אח"כ להשתתף עם כה ההוראה לפרטי המעשים, אז ימצא בהם עצמם אוצר דעת רב. ע"כ נכון הדבר שאחרי גמרו ג"כ ההצעה העיונית, ישוב להיות משתתף עם הכהן במעשה התנופה. והדברים נוגעים אם יש מקום להשכלות עיוניות עם פרטי המעשים בהלכות ופרטי המצות, ובקשת עילה לפרטיהם בעיניו ז"ל הוא שבעיון ארוך. א"ב אין יד העיון מגעת כלל למעשים שבהם יש שיתוף לכהן אמנם כפי מחקי חכמים רבים יש לצייר אוצרות תבונה ודעת ד' בכל פרטי המצות בסוד ד' ליראיו. וכן מעין דברי חז"ל בענין טעמי תורה שמקים בעוה"ז קפויין יהיו לע"ל. וכמה מאמרים בזוהר מורים כן ולפ"ז יש יחש גדול לפרטי המעשים, עם הצד העיוני שבתורה ע"פ ההכרה העצמית. וראוי להורות ע"ז בהשתתפות עם הכהן במעשה אחר שכבר הקדים הצעתו בהכרת ההכרה המדעית שאם שהיא פרטית ותלויה בבינת כ"א בפ"ע, היא כללית שהיא בטוחה שכבר יביא יושר המעשים שכל האומה תביר את המאור האמיתי שבדיעות שאליהם פונה התורה בכוונתה הכללית, כי נר מצוה ותורה אור.

והניחו בצד המזבח והשתחוה ויצא. 

המזבח הוא אות הברית על האחדות הרוחנית. על שם ד' אחד השוכן בישראל. ע"כ היה קצף גדול על ב"ג וב"ר כשבנו מזבח אחר. ולאות שההאחדות המעשית תהיה לעולם הולכת שלובת יד עם ההתאחדות הרוחנית, שכמו שיהיו המעשים בולם מחזקים את דרך ד' בפועל בכלל האומה בן יחזקו את הדיעות הנשגבות שלה. אמנם תנאי הנצרך לבא מקיבוץ פרטים לאחדות שלמה במעשה ובעיון, הוא שלא יעמיד היחיד את פרטיותו בעיקר, בין בפועל בין במחשבה, כי כל הרעיונות המחשביות וכל המעשים צריכין להיות הולכים בעיקרם לטובת הכלל הגדול, בעיקר בין מצד הפעולות בין מצד הדיעות, ובזה ילך בדרך טובה ובאורח חיים בפועל, וישיג ארחות חיים בדיעות טהורות, וזהו שורש ההשתחואה המורה על הביטול של הערך הפרטי מול האור הגדול אור ד' הטוב לכל, שכבודו מלא עולם. ע"כ לחמם כל החזיון של הביכורים לכל הצדדים בצד המזבח והשתחוה ויצא.

כדי להבין את הקשר המיוחד שבין עם ישראל לארצו, יש להקדים ולתאר את הקשר שבין כל עם לארצו. כל אומה רוצה להישאר בארצה, והסיבה לכך היא היסטורית: באותה ארץ אבות-אבותיהם חיו את חייהם, נלחמו ומסרו את נפשם, ולכן אותה אומה רוצה להישאר בה. הקשר בין עם לארצו מבוסס בד"כ על שורשים היסטוריים.

הקשר בין עם ישראל לבין ארץ ישראל אינו נובע רק מסיבה היסטורית, אלא מנקודה הרבה יותר פנימית. למעשה, הקשר הזה התגלה עוד כשעם ישראל כלל לא ישב בארץ: "התחיל חותם הקודש הזה להיות מבליט בהיותכם מתי מספר, ובזמן קצר ותכוף, יחד עם הופיעם בארץ, ועוד קודם לכניסתם, ע"י ההערה הא-לוהית העליונה, ובהיותם יושבים בתוכה לא ישיבה קבועה כי אם בתור גרים. שום דבר שיסודו בטבע לא עזר לקשר הזה, שהופיע בתור יצירה א-לוהית בדבר ה' וברית קדשו, בחוק שבועת עולם אשר הוא אמר ויהי".

הקשר בין עם ישראל לארצו התחיל כאשר הקב"ה ציווה על אברהם "לך לך… ואעשך לגוי גדול ואברכך". לא היה אז שום קשר היסטורי בין אברהם לבין ארץ כנען, ואף ההבטחות שהקב"ה הבטיח לאבות הובטחו עוד לפני שעם ישראל רכש קשר היסטורי לארץ. הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל הוא קשר פנימי, הטבוע במהותם של העם והארץ: עם ישראל רוצה לחיות בארץ ישראל, וארץ ישראל רוצה שעם ישראל ידור בה.

נקודה זו, שארץ ישראל זקוקה לעם ישראל, עולה בבירור מהתוכחה שבפרשת בחוקותי, הכותבת שלאחר שעם ישראל יגלה מארצו – "והשימותי אני את הארץ, ושממו עליה אויביכם היושבים בה" (ויקרא כ"ו, לב). כביכול, הארץ פשוט אינה מסוגלת לקבל עמים אחרים, ושומרת אמונים לעם ישראל בגלותם. נבואה זו מבליטה את דברינו לעיל: הקשר בין עם ישראל לארצו אינו מבוסס על גורם חיצוני כלשהו, אלא הוא קשר פנימי, המוטבע בהווייתם של העם ושל הארץ. עם ישראל אינו מוצא מנוח בשום ארץ אחרת, והארץ אינה מוצאת מנוח כאשר עם אחר יושב עליה.

רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי, ממשיך את עם ישראל לכרם: כשם שכרם צריכה לגדול בקרקע מתאימה כדי לצמוח, כך גם עם ישראל אינו יכול להתפתח ולשגשג בארץ אחרת. כשם שיש לטפל בכרם לפי כללי האגרונומיה, כך גם עם ישראל צריך לנהוג לפי התורה והמצוות. רק השילוב של שני התנאים הללו – ארץ ישראל ותורת ישראל – מאפשר לעם ישראל לחיות ולפרוח.

'חיבת הארץ' מהי? מה משמעותה? מה עניין יש בה? האם זו מצוה, או סרך מצוה? מהו ביטויה המעשי? הנושא רחב הוא מאוד, רק מעט הרהורי דברים יובאו להלן.

נתחיל בשאלה: האם למצוות יש משמעות עצמית בנוסף לעצם היותן מצוות הבורא? על כך ראוי להזכיר את דבריו המפורסמים של האמורא רב: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצוואר או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות" (מדרש רבה בראשית מד, א). לפי דברים אלה אין משמעות עצמית למצוות, אלא הדבר המשמעותי הוא הציות לצו האלוקי, איזה שיהיה. כשם שנצטווינו על נטילת אתרוג יכולנו להצטוות על נטילת תפוח. מעבר לרעיונות ולטעמים הרבים והחשובים של כל מצוה, מה שקובע הוא הציות לצו.

דיון נוסף קיים לגבי קדושה עצמית של חפצי מצוה: האם קיים מושג של קדושה עצמית, או שקדושה אינה אלא מחויבות לקיבוץ של דינים? וגם כאן, על הדברים המוכרים והמפורסמים במשנה במסכת סוכה (פרק ד משנה ז): "מיד התינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן", כותב ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק בפירושו המופלא לתורה 'משך חכמה' (שמות לב, יט): "…סוף דבר, כי אין שום עניין קדוש בעולם, רק שמו יתברך הוא קדוש… כי אין בשום נברא קדושה בעצם, רק מצד שמירת ישראל התורה כפי רצונו ית"ש הקדוש… כל המקומות הקדושים אין יסודם מן הדת אלא באשר הוקדשו למעשה המצוות, והר סיני מקור הדת כיוון שנסתלקה שכינה ממנו עלו בו צאן ובקר".

הדיון בשאלת חיבת הארץ נוגע בדיון מקדים נוסף. 'חיבה' הינה ממידות הרגש. האם אפשר בכלל לצוות על ענייני רגש? אפשר לצוות לעשות, האם אפשר לצוות אותי גם לשמוח במה שאני נדרש לעשות? שאלה זו צפה ועלתה כבר בעשרת הדיברות באיסור "לא תחמוד". ברור שניתן לצוות על איסור נגיעה בעריות, אבל האיסור לחמוד אותן כבר נוגע לתחום הרגש, כיצד ניתן לצוות על הרגש? על כך כותב ר"א אבן עזרא בפירושו:

"אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו? ועתה אתן לך משל. דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן, ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים שיתאווה שיהיה לו כנפים לעוף בשמים ולא יתכן להיות, כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו אעפ"י שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו. ככה כל משכיל צריך שידע כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חוכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'… ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד".

לדעת ר"א אבן עזרא עומק המחויבות לקיום מצוות צריך להיות כזה, שדבר שנאסר עלינו בתורה הוא אצלנו דבר שבלתי אפשרי לעשות אותו. כשם שאדם לא חומד דבר שלא שייך אליו כי ברור לו שהוא לא בר השגה, כדוגמת העני ובת המלך, כך גם בכל איסורי תורה. ואכן משימה גדולה הציבה בפנינו התורה בציווי זה.

ובעוד שהדברים מתיישבים על הלב ביחס לאיסורים, כאשר אנחנו באים לציוויי עשה הדברים פחות מבוררים. בשאלה זו נתחבטו גדולי עולם ביחס למצות "ואהבת לרעך כמוך". וכי שייך לצוות על אהבה? אפילו אם נאמר שיכול אדם להגיע לדרגה הגבוהה של "כמוך", וכי ניתן לצוות על כך? תשובתו של הרמב"ן[1] לכך היא שיש לעשות לזולת מעשים שהאוהב עושה לעצמו. ובלשונו: "…יאהב ברבות הטובה לחברו כאשר אדם עושה לעצמו…". והוסיפו לומר שמתוך כך גם תגיע לאהבה עצמה, כדבריו הידועים של רבינו בחיי בספר חובות הלבבות: "אחר המעשים יימשכו הלבבות".

* * *

גם חיבוב הארץ פירושו לנהוג בארצנו מנהגי חיבה, וסופם של דברים שנחבב אותה כפשוטו. כך אומר השל"ה כשהוא מתייחס לדברי הרמ"א (אורח חיים סימן כד סעיף ד): "גם נוהגים קצת לנשק הציצית בשעה שרואה בם, והכל הוא חיבוב מצוה". אומר על כך השל"ה: "יחשוב האדם המצוה הבאה לו פעם אחת בשנה, ואחר כך כל השנה אלו מצוות עוברות ממנו. על כן בשעתם יכבדם ויאהבם וידבק בהם, לא ייפרד מחשבתו מהם. וראיתי מבני עליה המחבבים מצוות היו מנשקין המצות והמרור וכל המצוות בעת מצוותן, וכן הסוכה בכניסתם וביציאתם, וכן ארבעה מינים שבלולב, והכל לחבב המצוות. ויש ללמוד זה ממה שכתב רמ"א בסימן כד שיש נוהגין לנשק הציצית בשעה שרואה בם והכל משום חיבוב מצוה. ואשרי מי שעובד את ה' בשמחה ובטוב לבב ובדביקה וחשיקה וחפיצה (של"ה פסחים פרק נר מצוה, ח"ב עמ' קטו. אות לט)[2].

יסודה של הנהגה זו של נישוק חפצי מצוה משום חיבוב מצוה נעוץ דווקא בעניין חיבוב הארץ. במסכת כתובות (קיב, א) מסופר ש"רבי אבא מנשק כיפי דעכו", כשהיה מגיע מחו"ל לארץ היה מנשק את הסלעים שסימנו את נקודת הגבול של הכניסה לארץ ישראל באותו זמן. וכי נשיקה זו חובה היא? לא, אבל היא הפכה ברבות השנים לנוהג של רבבות יהודים בבואם לארץ ישראל, ובקבלתם או בעזיבתם חפצי מצוה שבידם.

רבי יהודה הלוי כותב בסיום ספר הכוזרי[3] "ירושלים לא תיבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה, עד אשר יחוננו את אבניה ואת עפרה". רבי יהודה הלוי אינו מעמיד את זאת כמופת עליון אליו יש לשאוף שמתאים ליחידים, אלא כתנאי לגאולה. הוי אומר – למדרגה זאת יכולים להגיע כל בית ישראל.

לאחר אחת מנסיעותיי אל יהודֵי חבר העמים חזרתי ארצה עם רבה של רחובות הרב שמחה הכהן קוק, ה' ירפאהו ויחזקהו. ראיתי שהוא לקח איתו מרוסיה כמה קלמנטינות – לטעמי דלות מראה – והכניסן לתיקו. הבנתי שיש דברים בגו. שאלתי אותו לפשר הדבר, והוא השיב לי: "אני לוקח אותן לארץ ישראל להראות לאנשים כמה יפים הפירות שלנו בארץ לעומת אלו המצויים כאן"… זו חיבת הארץ.

החתם סופר התפרסם בחיבתו לארץ ישראל. היו לכך ביטויים רבים, ונזכיר כאן את דבריו לעניין המעלה והקדימות של תמיכה בעניי ארץ ישראל: "דאפילו נימא דבירושלים אין שום מעלה בזמן הזה [=במגורים בה] מבשאר ארץ ישראל, מכל מקום עדיף מחוץ לארץ בכל הזמנים בלי ספק". כאן הביא החתם סופר את משמעות חיבת הארץ לידי ביטוי הלכתי מעשי[4]. לא ניתן להבין הכרעה הלכתית זו של גדול פוסקי דורו, בלי לראות את עומק חיבת ארץ ישראל שלו כפי שהיא שבאה לידי ביטוי בדברי הפתיחה לתשובותיו אל חכמי ארץ ישראל. כך לדוגמה הוא פותח באחת מתשובותיו: "אשאל שלום ירושלים עיר הקודש ישליו אוהביו, כל מוצאיו ומבואיו היכליו ותאיו, שלום לכם מלאכי עליון, השוכנים ברום חיון, יחון ה' לרחמכם, ויברך אתכם ואת אחיכם, אנחנו כולנו יחד, לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכל קודשו במהרה בימינו אמן". וכן: "הגיעני יקרת קודשו, ממקום קדוש יתהלך… ודברי מעלתו אין מובנים לי אע"ג דאתו מאווירא דארץ ישראל, ובמה שכתבתי נראה לי די השיב על כל דבריו". וכן "ואחתום בברכה, המשתחווה מול הר הקודש. משה הקטן סופר מפרנקפורט דמיין". לב שופע אהבת ארץ ישראל וכוסף לה.

שנים לפניו כתב דברים דומים רבי אשתורי הפרחי בעל כפתור ופרח (בפתיחה לפרק יב): "יושבי אדמת ישראל הם המכובדים על כל יושבי הארץ זולתה, ואפילו על בני בבל, כשאוחזים מעשה הצדיקים בידיהם".

אשלים את הדברים בדברים ששמעתי מהרב שאול ישראלי זצ"ל. הרב ישראלי ציין שהביטוי 'ארץ הקודש' אינו ביטוי יהודי. אין הוא מוזכר בתנ"ך. לדבריו זהו ביטוי נוצרי שבא כנגד הביטוי השגור 'ארץ ישראל'. ביטוי זה חודש על ידי הנוצרים, שכן לדעתם בטלה מעלת עם ישראל ח"ו. בתנ"ך מופיע הביטוי 'אדמת קודש' משום שיש בה הרבה מצוות, וכן 'אדמת ישראל' ועוד, 'ארץ הקודש' המצוי יותר אכן אין לו מקור בתנ"ך.

וזיכרון אישי: בשנותיה הראשונות של ישיבת 'קול תורה' בימי הקיץ התלוננו הבחורים בפני ראש הישובה, דודי הרב יחיאל שלזינגר זצ"ל, וטענו שהם סובלים מהחום. דודי היסה אותם מיד באומרו: 'זהו לשון הרע על ארץ ישראל!' זוהי חיבת הארץ.

יסוד חיבוב המצוות של האדם הוא בשמחתו בקיום המצוות, בחוויה האישית שלו והקשר האישי שלו לקיום המצוות. זהו ההיפך מאשר קיום המצוות בבחינת 'מצות אנשים מלומדה'. השמח במצוות מחבב את המצוות, ומכאן באים ביטויי החיבה שלו למצוות.

להבדיל מהידור מצוה, שהוא מושג הלכתי המוגדר הלכתית, ויש לו שיעור, והוא בא לידי ביטוי בחפצא של המצוה, החיבוב בא לידי ביטוי ביחסו האישי של האדם לקיום המצוות. כתב נאה הוא הידור מצוה, בית מזוזה נאה הוא חיבוב מצוה, ואין כאן המקום להאריך במפגש שבין שני מושגים אלו. אכן רצוי שמי שמהדר במצוה יעשה זאת מתוך חיבוב המצוה, אבל החיוב בהידור אינו תלוי בחיבוב. חיבוב המצוה נוגע לעצם הלך הנפש של האדם ביחס לקיום המצוות. אף שביטויו המעשי של הלך נפש זה אינו חלק מהמצוה – הרי שבעומק העניין הוא זה שפותח את קיום המצוה. מתוך שאדם מחבב את המצוות הוא מבקש לקיימן בשלמות ובדקדוק, ומתוך כך הוא גם שואף להדר במצוות, ומתוך כך הוא אוחז בידו כל היום בארבעת המינים, מנשק את הציצית וחובק את עפרה של ארץ ישראל, ועוד על זו הדרך.

כשחז"ל רוצים לבטא את היחס המיוחד של הקב"ה לאדם ולישראל, הם משתמשים במטבע הלשון של החביבות: "הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם. חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם. חביבין ישראל שנקראו בנים למקום. חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם. חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה, חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" (אבות פרק ג משנה יד). אם זיקתו המיוחדת של הקדוש ברוך לישראל באה לידי ביטוי בחביבות, קל וחומר שזיקתנו אליו צריכה לבוא בחביבות בקיום מצוותיו.

אשרינו שאנחנו זוכים לחיות בדור של תקומה וגאולה. זוכים לראות בבניין הארץ ובתפארתה. איננו נדרשים לכסוף אל הארץ מרחוק, אנחנו זוכים לחיות בה. מהנהגות רבותינו הגאונים לאורך הדורות נוכל ללמוד מעט על מידת החיבה שאנו מצופים לחבבה, כמותה ואיכותה.

בראשית פרשתנו, חוזרת התורה ומתארת את פרשת המרגלים ותוצאותיה.

אין כל ספק, כי אירוע זה והשלכותיו, השאיר את חותמו לא רק על דור יוצאי מצרים אלא גם על כל הדורות שלאחריו, והוא ממשיך ונוגע גם בנו כיום הזה.

הזיכרון המתמיד של העונש שהוטל על העם ב- 40 שנות הנדודים, יהפכו מעתה לחלק בלתי נפרד של התודעה ההיסטורית, וכרגיל במקרים אלו צריכה מיד להישאל שאלת המפתח: האמנם נלמד הלקח? והאם יהא לקח זה מעתה "נכס" או אולי "נטל" ?

בתורה, בנביאים ובדברי חכמים ניתנות שתי התשובות:

מחד גיסא, ברור הדבר שמוטב היה להגיע לארץ המובטחת בדרך הקצרה, ולא "לנוע במדבר" (במדבר לב) אך הנה מאידך, במרוצת השנים, יבוא הנביא ירמיהו ויאמר בשם ד': "זכרתי לך חסד נעורייך – אהבת כלולותייך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה…" (ירמיהו ב).

לאמור כי לא רק "נטל-צאן-ברזל" של עונש הושם על הוויתנו הלאומית, אלא גם נכס מופלא רכשנו, נכס של אהבת ד' והליכה אחריו לכל מקום מכוחו ובציוויו.

הדברים ידועים בדרך כלל. אך יורשה נא לשים לב לפסוק בעל היגד מיוחד במינו המופיע בראשית ספר דברים – וכך כותבת התורה:

"ותשבו בקדש – ימים רבים – כימים אשר ישבתם" (א, מו) מה פירוש של ביטוי לשוני ייחודי זה?!

רש"י, בשם סדר עולם מפרט: בקדש, ישבו תשע עשרה שנה (!) כנגד תשע עשרה שנה, "שהיו הולכים ומטורפים" בשאר המסעות שבמדבר…

לאמור: "העונש הקשה ביותר" (כלשונו של הרש"ר הירש) "היתה הישיבה במקום אחד", בגבול המדבר, בקדש ("חולות חלוצה"…) אשר משם היו יכולים להגיע בדרך הקצרה לארץ, וכאשר הורשו סוף סוף לנסוע משם אחרי שלושים ושמונה שנים, של מסעות נדודים וחנייה במקום אחד היה עליהם ללכת בדרך הארוכה עד ערבות מואב.

חז"ל לימדונו כי "ארץ ישראל נקנית בייסורים."

אך לא רק ישיבת הארץ אלא גם ההגעה אליה, והכניסה והחיים בתוכה.

את אהבת הארץ שנטמעה בנו מאז יש לדעת להוקיר ולהעריך, ללמוד ולחנך לאורה.

במשך כל הדורות, יצא ובא העם היהודי מארצו ולארצו, פעמים ברצון ובפעמים באונס.

פעמים גלה, ופעמים "נסע" (לטיולים…) – אך נראים הדברים, כי את הלקח החשוב הזה של הזכות לחיות בארץ ולאהבה אותה יש לשוב לשנן, ולהפנים עמוק בתוך ליבנו:

כי אכן "לד' הארץ ומלואה", ויפה הוא התבל, אך תמיד נוסיף ונשיר כי "אין לי ארץ אחרת"…

דברי רקע:

בימי נעורינו היינו נוהגים לשיר בהתלהבות את השיר הציוני "ואף על פי כן", שהתרונן באותם ימים בניגון מז'ורי עז:

"ואף על פי כן ולמרות הכל,

ארץ ישראל

וכל עוד דופק בעולם

לב ישראל,

וכל עוד נשמע בעולם

שמע ישראל,

את ארץ, ארץ, ארץ ישראל".

מילים פשוטות אלה, שנשמעו אף פשטניות משהו, מגמתן היתה מן הסתם לחזק בנו את ההכרה שארץ ישראל חשובה מכל, ולפיכך למרות כל הניסיונות להפריד בינינו ובינה, אנחנו דבקים בה וזועקים "ללא חכמות" כנגד כל מי שמבקש לנתק אותנו ממנה: "אף על פי כן ולמרות הכל – ארץ ישראל".

מדוע ארץ ישראל כה חשובה, הן לכאורה אין היא אלא כלי קיבול טכני, שבאמצעותו נמצא בפועל מקום פיזי לקיום העם?

התשובה לשאלה נכבדה ועמוקה זו אינה מובנת מאליה, ורבים – אף מבני אנשי הציונות הדתית – לא ירדו לעומקה, וממילא טעו בהשלכותיה.

אשרינו שזכינו לאורותיו של הרב שכבר בפסקה הראשונה בספרו 'אורות', האיר את הקשר האורגני שבין התורה, העם והארץ, ואלמלא דבריו הגדולים אפשר שגם אנחנו לא היינו מוצאים את ידינו ורגלינו ב'גן המבוכה' של דורנו.

יסודות אלה שאותם למדנו בישיבת 'מרכז הרב' ולאורם התחנכנו על ידי בנו ממשיך דרכו, מו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל, הם שנסכו בנו כוחות נפש להיות שותפים להמשך מהלך שיבת ציון לאחר מלחמת ששת הימים ולהקמת מפעל ההתיישבות הגדול בגולן וביש"ע.

ברם, בהמולת המעשה הגדול שאנו שמחים ומתברכים בו, לא נשמעה כראוי "קריאת הכיוון" שיצאה מפי הראי"ה בספרו 'אורות', ולעתים דומה ש'הסרט' שהומחש בשטח – נותר אילם.

במאמר קצר זה שלפניכם, אני מבקש להאיר – ולו במשהו – את הנקודה הפנימית של ארץ ישראל לאור תורת הרב, תוך ניסיון לגלות את הדברים בדרכי שלי דווקא מתוך עיון בפשוטו של מקרא.

אני מאמין שמי שיקרא מאמר קצר

זה בלב פתוח, יתחזק באהבת הארץ כפל כפליים, ומכוחה ידבק בארץ חמדה ביתר עוז ובאהבה.

***

המילים הראשונות של ריבון העולמים אל העברי הראשון מקפלות בתוכן תביעה אחת פשוטה:

"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך

אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב, א).

יש לשים לב: אין הקב"ה פותח את דבריו לאברהם אבינו בבירור עיקרי אמונה, או בפרטי מצוות. כל אלה עוד יבואו בהמשך, אבל לפני הכל – יש לעלות לארץ ישראל!

במה זכתה הארץ להיות נקודת מוצא לכל הווייתו של העם?

דומה שהתשובה לכך נעוצה במילים החותמות את ברכת ה' לאברהם:

"ונברכו בך כל משפחות האדמה". (בראשית י"ב, ג)

מגמת העלייה לארץ ישראל, אינה מצטמצמת אפוא ל'תפיסת שטחים' באלון מורה ובחברון, אלא טומנת בחובה בשורה ארוכת טווח לעולם כולו.

הארץ – לעם, כגוף – לנשמה

ועדיין יש להתבונן ולשאול, מה תפקידה של ארץ ישראל במהלך הגדול הזה? האם כל ייעודה לספק 'מסגרת טריטוריאלית' לעם ישראל?

כנגד גישה זו יוצא מרן הראי"ה קוק, בראש ספרו 'אורות', וכה דבריו:

"ארץ ישראל אינה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית, להחזקת קיומה החומרי, או אפילו הרוחני.

ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית, קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה".

הווה אומר: הקשר בין העם והארץ הינו קשר מהותי, אורגני, כמשל ר' יהודה הלוי, המדמה את עם ישראל לכרם שיש לשתלו בבית הגידול הראוי לו, למען ישא פרי הילולים (הכוזרי, מאמר שני י-יב).

ואולי אף עמוק מכך: הביטוי " קשר חיים " רומז, שיש לדמות את הקשר בין העם והארץ לקשר שבין גוף ונשמה.

גופו של האדם אינו רק בית קיבול חיצוני לנשמה, ככוס שמוזגים מים לתוכה. הקשר בין הגוף לנשמה הוא קשר אורגני, וביניהם מתקיים ללא הפסק 'דיאלוג' נסתר: כשהגוף סובל הנשמה נפגעת, כשהגוף מתרונן הנשמה חשה בכך. ולעומת זאת כשהנשמה עצובה הגוף בוכה, וכשהנשמה מתנגנת הגוף הומה מהמיית הניגון.

כך אף ארץ ישראל היא "בית חיינו" ואנו דבקים בה ויונקים ממנה לשד-חיים:

אתהלך לפני ה' בארצות החיים – זו ארץ ישראל (ילקוט שמעוני תתע"ד).

לאור זאת תישמע עתה הקריאה: "לך לך", לא כתביעה מייגעת אלא כבשורה מתרוננת: לך לךָ – אל עצמך, לך לך – אל ארץ חייך, כי בה תמצא מרגוע לנשמתך וקץ לנדודיך.

לכאורה נושאת קריאה זו מסר אנוכי של 'אני ואפסי עוד': "לך לך – לטובתך ולהנאתך" (רש"י).

כיצד אפוא מוביל ה"לך לך" הלאומי, אל "ונברכו בך", הכלל-עולמי?

התשובה לכך ישרה ופשוטה: היעד ארוך הטווח אכן הינו תיקון העולם כולו, אך הדרך להגשמתו עוברת בארץ ישראל ובלעדיה לא יצלח דבר. כי רק כאן יזקוף עם ישראל את קומתו ויבנה 'מודל הזדהות' לאומית אשר יהיה "לאור גויים".

דברים נשגבים ברוח זו כותב הראי"ה קוק במאמרו 'למהלך האידיאות בישראל' (אורות עמ' ק"ד), וכה דבריו:

"בראשית מטעו של העם הזה, אשר ידע לקרוא בשם הרעיון הא-לוהי הברור והטהור בעת השלטון הכביר של האליליות בטומאתה-פראותה, נתגלתה השאיפה להקים צבור אנושי גדול אשר ישמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. זוהי השאיפה, שבאה מכח ההכרה הברורה והעזה והתביעה המוסרית הכוללת והרמה, להוציא את האנושות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחמריות ולהביאנה לחיי חופש מלאי הוד ועדן, באור האידיאה הא-לוהית, ולהצליח בזה את כל האדם כלו. למלואה של שאיפה זו צריך דוקא, שצבור זה יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכסא ממלכה לאומית, ברום התרבות האנושית, 'עם חכם ונבון וגוי גדול', והאידיאה הא-לוהית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם ואת הארץ במאור-חייה. למען דעת, שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי-קדש, חיים באור האידיאה הא-לוהית, כי גם עמים שלמים, מתוקנים ומשוכללים בכל תקוני התרבות והישוב המדיני; עמים שלמים, הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטליגנציה האמנותית, הפרושית, המשכלת והקדושה, עד המערכות הרחבות, הסוציאליות, הפוליטיות והאקונומיות, ועד הפרולטריון לכל פלגותיו, אפילו היותר נמוך ומגושם".

לאור זאת, אין תפקידו של עם ישראל לרוץ לאומות העולם, כמיסיונר אחוז אובססיה, במגמה 'להפיץ את התורה ביבשת השחורה' אלא לבנות בארץ ישראל מוקד משיכה אשר יעורר את כל העמים לבוא אליו מרצונם הם:

"ונברכו בך כל משפחות האדמה".

משל למה הדבר דומה? לגפן זו המבריכה את ענפיה ונועצת אותם באדמה שמחוץ לתחומה כדי לינוק ממקור הברכה.

וכך תיאר הנביא יחזקאל את תהליך ההברכה:

"והנה הגפן הזאת כפנה שרשיה עליו,

ודליותיו שלחה לו להשקות אותה…" (יחזקאל י"ז, ז).

חזון זה המועלה על נס כבר בראשית הדרך הלאומית שלנו, הוא הוא חזון הגאולה שבאחרית הימים:

"והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה'

בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים.

והלכו עמים רבים ואמרו:

לכו ונלכה אל הר ה' אל בית א-לוהי יעקב

ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו…" (ישעיה ב, א-ב)

ובכן לא אנחנו הולכים אל הגויים אלא הם אלינו!

…אין זו שאלה של כבוד: מי ילך למי, אלא בשורה לגויים כי תתחולל בהם, בזכותנו, התעוררות פנימית ללא לחץ מצידנו, והם בעצמם יעלו ויבואו.

אך כדי שעם ישראל יהווה מוקד משיכה לאומות העולם, עליו – בראש ובראשונה – לבנות את כוחותיו מבית פנימה, ולהיות 'עברי' – "שהוא מעבר מזה וכל העולם מעבר מזה".

על כן המפתח ל" ונברכו בך כל משפחות האדמה" נעוץ בבשורת " והיה ברכה "!

כדי להבין ברכה זו לעומקה, שומה עלינו להתבונן בשבע הברכות שמתברך אברהם עם עלייתו ארצה:

א. ואעשך לגוי גדול

ב. ואברכך

ג. ואגדלה שמך

ד. והיה ברכה

ה. ואברכה מברכיך

ו. ומקללך אאר

ז. ונברכו בך כל משפחות האדמה.

שלוש הברכות הראשונות משבע הברכות עוסקות בבניין האומה מבית, שלוש האחרונות עניינן ביחס שבין אומה זו לאומות העולם, ואילו הברכה הרביעית שבתווך – "והיה ברכה" – היא היא המפתח לתהליך המעבר מבית – חוצה.

"כמעיין המתגבר"

הביטוי "והיה ברכה" – משמעותו העמוקה – המלא בעצמך ברכה, כמעיין המתגבר ומשקה מאליו את כל סביבותיו.

דבר זה למדים אנו מעכסה בת כלב האומרת לאביה:

"הבה לי ברכה כי ארץ הנגב נתתני – ונתתה לי גולות מים" (שופטים א, ט"ו).

המעיינות (הגולות) השופעים מים – הם אפוא "הברכה" לה מצפה עכסה.

כי זאת יש לדעת: 'המעיין המתגבר' הגנוז ב"והיה ברכה" הינו תנאי מוקדם ל"ונברכו בך…" ואסור לדחוק את הקץ, ולצפות כי יביע מימיו, בטרם יתמלא ויעלה על גדותיו.

***

מאזינים אנו שוב ושוב לקריאת הכיוון: "לך-לך!" וליבנו נפעם למראה דמותו של אברהם "האיש הגדול בענקים" – העושה דרכו ארצה, אלפי שנים במעלות ובמורדות, והוא ממשיך לצעוד בקומה זקופה – כביום הראשון בו שמע קול קורא: "לך לך"! – וקומתו לא שחה.

אשריך אברהם אבינו הפותח ב"לך לך" וחותם ב"ונברכו בך"

אשריך – שבך פותחים ובך חותמים – "והיה ברכה"

על מצוות החיבה לארץ ישראל בט"ו בשבט – מתוך שער א' בספר "מפרי הארץ הטובה"

כל מצווה ומצווה טעונה חיבה. מצוות מקיימים, לא רק כעול חיצוני אלא כחפץ אהוב וחביב. אולם, חיבת כל המצוות אינה ערך עצמי. היא חלק מקיום המצווה. לחיבת ארץ ישראל נועד מקום מיוחד. היא מצווה בפני עצמה. גם כשלא מקיימים את המצווה בפועל, יש לפחות מצווה לחבבה. וקל וחומר כשמקיימים את המצווה בפועל. 

לכאורה, ט"ו בשבט אינו אלא תאריך פרוזאי של חישובי הלכות הקשורות במצוות התלויות בארץ: תרומה, מעשרות, ערלה, רבעי ואולי אף שביעית. אולם, בהתייחסות הטבעית הלאומית תפס ט"ו בשבט מקום מכובד יותר. היה זה היום בו התמלא הלב רגש אהבה חמים וכיסופים עזים לארץ ישראל מצוותיה ונופיה, פירותיה ונטיעותיה, עברה ועתידה. יתכן, שבגלות, בה לא יכלו לקיים את המצוות התלויות בארץ, היה צורך ליצוק ליום תוכן רגשי יותר, במקום המצוות המעשיות התלויות בו. אך גם בארץ אין אנו פטורים מלייחד גם את הלב ביום זה, נוסף למוח. אדרבה, בארץ, חובת החיבה, גדולה יותר כי היא באה גם לידי ביטוי ממשי בכל הווייתנו. הלב והמוח, החיבה והחובה, המצוות התלויות בארץ והקשר הנפשי לארץ ישראל, חד הם.
ואכן, גישה עמוקה מתגלית כאן. חיבת הארץ אינה רק אהבת נופה ואתריה, אינה רק בניינה וגאולתה משממותיה. חיבת הארץ היא התקשרות נפשית עמוקה עם קדושתה, ערכיה וסגולותיה. זו הארץ הנבחרת על ידי ה', המושגחת על ידו, האהובה עליו. לכן בחר לשכון בה. לכן גם נצטוותה הארץ במצוות מיוחדות. כי לא סתם פיסת קרקע היא, אלא ארץ הקודש, וקדושתה מתבטאת ביחס מעשי מיוחד.
ארץ ישראל אינה רק טריטוריה. היא אינה מקום בלבד, המאפשר לנו לגור בו. היא אינה רק אדמה המפרנסת אותנו. היא אינה רק נוף המהנה אותנו. היא גם אלה, אך בעיקר הרבה יותר מאלה. עובדה היא שגם כאשר לא היינו בה פיזית הייתה היא בנו נפשית. קשרינו הטמירים עם ארצנו, לא זו בלבד שלא נתרופפו בעת ריחוקנו הפיזי ממנה, אלא שלמרבית הפלא התהדקו והועמקו. כי הקשר העמוק הקושר את עם-ישראל לארצו אינו קשר חיצוני, אלא קשר פנימי, מהותי.
המצוות התלויות בארץ מבטאות בדרך ההלכה המעשית, שהיא הביטוי החשוב ביותר בו אנו יכולים לבטא קשר מיוחד זה, שקרקע זו אינה כיתר הקרקעות בעולם. אדמת קודש היא – ולכן חייבת היא במצוות מיוחדות. רצה הקב"ה לזכות את ארץ ישראל, לפיכך הרבה בה תורה ומצוות.
לדעת הרמב"ן, כל המצוות שבתורה, גם אלו שאינן תלויות בארץ, קשורות בטבורן לארץ ישראל. ואף לדעת הרמב"ם, שאינו מסביר כך, חלקים מרכזיים בהווייתנו הדתית היו מתמוטטים חלילה, ללא ארץ ישראל. לדוגמא, כל הלוח ומערכת החגים תלויים בארץ ישראל. ולכן גם עונות השנה הנוהגות בארץ הן הקובעות את אופי חגינו וזמנם ומחייבות כל יהודי באשר הוא שם, גם כשהעונה בה הוא חי אינה תואמת את החג. יהודי באוסטרליה חוגג את חג האביב – בסתיו, ואת חג האסיף – באביב. וכך יאה לו. אין זה מקומו הטבעי.
קיומה המלא של תורתנו ושל מוסדותינו הלאומיים: משפט, מלכות, כהונה ונבואה, יכול לצאת אל הפועל רק בארץ ישראל. לכן כל תפילותינו, תקוותינו, מאוויינו ושאיפותינו מתמקדים בארץ. כל הדר בחו"ל דומה למי שאין לו א-לוה. חייו הרוחניים חסרי משמעות הם. הוא חסר השראה, חסר אמונה וחסר ייעוד.
ט"ו בשבט – חג התעוררותם של האילנות בארץ ישראל מתרדמת החורף, הוא גם חג התעוררותו של עם ישראל מתרדמת גלותו. פריחת האילנות בארץ גרמה לפריחת תקוותיו של עם ישראל לשוב ולהינטע מחדש בארצו. עם חזרתנו הפיזית לארצנו, חזרנו גם להכות בה שורשים רוחניים. קמו והתעוררו כל המצוות התלויות בארץ ועמהן החלה לשוב ולפרוח תורת ארץ ישראל. לא עוד חיים מנותקים מהטבע, מהאדמה, מהקוממיות – אלא חיים שלמים, הכוללים בתוכם הכל: שמים וארץ, תורה שלמה שהכל בה – גם עבודה, גם דרך ארץ, גם לאום, גם ניצני מלוכה, גם גבורת הגוף עם גבורת הרוח.
ראש השנה לאילנות הוא גם ראש השנה לאילן האומה, להעמקת שורשיו בארץ מתחת ולהגבהת צמרתו אל השמים ממעל.

קשה להפריז בערכה של מצוות יישוב ארץ ישראל, שכן אמרו עליה חז"ל (ספרי ראה נג): "ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה". "ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא, יב).

בפרשת השבוע, פרשת עקב, מלמדת אותנו התורה להביט ביופיה של הארץ, להתעמק בסגולותיה, לראות בטובה, ואפשר אף לומר – לאהוב אותה.

"כי ה' אלוקיך מביאך אל ארץ טובה, ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר. ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש. ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה, ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחושת. ואכלת ושבעת, וברכת את ה' אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח, ז-י). פעמים רבות איננו שמים לב למשמעות הפשוטה העולה מהפסוקים. אבל את האמת אי אפשר להכחיש – התורה מחנכת אותנו לאהוב את ארץ ישראל.

יש כאלה שקשה להם לקבל זאת, אולם אין אפשרות להתעלם מהאמת. כך היה יחסם של גדולי ישראל בכל הדורות לארץ ישראל: יחס של אהבה.

חז"ל

רבי אבא, כשהגיע לגבולה של ארץ ישראל בעכו, נישק את סלעיה מרוב אהבה. רבי חייא בר גמדא היה מתגלגל בעפרה מרוב חיבתה, ודרש על עצמו את הפסוק (תהילים קב, ו) "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".

רבי חנינא, כשהיה מהלך בארץ ישראל וראה מכשול בדרך, היה מתקנו. ופרש רש"י שהיה משווה ומתקן מכשולי העיר מחמת חיבת הארץ שהיתה חביבה עליו, והיה מחזר תמיד לתקנה כדי שלא יצא שם רע על דרכיה.

רבי אמי ורבי אסי היו מדקדקים להושיב את תלמידיהם במקום הנעים ביותר – בבוקר כשהיה מעט קר הושיבום במקום השמש, ולעת הצהרים כשנעשה חם הושיבום בצל – כדי שלא יתרעמו חלילה על ישיבת הארץ ואקלימה.

כל המעשים הללו, ועוד שבחים מופלגים על ארץ ישראל, מובאים בש"ס בסוף מסכת כתובות. רבי צדוק הכהן מלובלין באר שאין זה מקרה. כל מסכת כתובות עוסקת בחיזוק הקשר והאהבה שבין בני הזוג, האיש והאשה. ומתוך כך עוסקת המסכת בסופה בחיזוק הקשר שבין הקב"ה לכנסת ישראל, שיש בו דמיון לקשר שבין איש לאשה. הגלות היא הריחוק שבין הקב"ה לכנסת ישראל, ואהבת הארץ והחזרה אליה היא החזרה לקשר ולדבקות. וזה עניינה של מסכת כתובות.

הרמב"ם

כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ה, י): "גדולי החכמים היו מנשקים על תחומי ארץ ישראל ומנשקים אבניה ומתגלגלים בעפרה, וכן הוא אומר: כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו". לכאורה יש לשאול, מדוע כתב הרמב"ם מעשים שכאלה בספר ההלכה שלו? וכי איזו הלכה אנו לומדים מכך שגדולי ישראל נשקו לעפר הארץ וחבקו את אבניה? מעשיות אלו, לכאורה מקומן בספרי מוסר ולא בספרי הלכה. אלא שבא הרמב"ם ללמדנו הלכה גדולה, שיש לאהוב את ארץ ישראל. לא מספיק לגור בארץ, צריכים גם לאהוב את הארץ הטובה והקדושה.

המשקל ההלכתי

גם מבחינה הלכתית, משקלה של מצוות יישוב הארץ עודף על מצוות אחרות, שהיא היחידה שדוחה שבות. שכל המצוות כאשר הן מתנגשות באיסור שבות (של חכמים) בשבת, נדחות מפני השבת. על כן אין תוקעים בשופר ואין נוטלים לולב בשבת. וכן אם צריך לעבור על שבות כדי לקיים ברית מילה או כל מצווה אחרת, המצווה נדחית לאחר השבת. ורק מצווה אחת דוחה שבות בשבת, הלא היא מצוות יישוב הארץ. שאם יכול אדם לקנות בית מידי נוכרי ביום השבת, מותר לבצע את הקניין, לצוות על הגוי לכתוב שטר, ולתת לו כסף – כדי לגאול בית אחד בארץ ישראל (ע' שו"ע או"ח שו, יא).

שירה

אין ספור שירי אהבה וגעגועים נכתבו לארץ. נזכיר רק שורות אחדות מגדול המשוררים, רבי יהודה הלוי: "ציון הלא תשאלי לשלום אסירייך, דורשי שלומך והם יתר עדרייך… נותן דמעיו כטל חרמון, ונכסף לרדתם על הררייך. לבכות ענותך אני תנים. ועת אחלום שיבת שבותך, אני כינור לשירייך… מי יתנני משוטט במקומות אשר נגלו אלקים לחוזייך וצירייך. מי יעשה לי כנפיים וארחיק נדוד, אנוד לבתר לבבי בין בתרייך. אפול לאפי עלי ארצך וארצה אבנייך מאוד ואחונן את עפרייך… ינעם לבבי הלוך ערום ויחף עלי חורבות שממה אשר היו דבירייך".

הטענות החוזרות

תופעה מעניינת: בכל פעם שאני כותב על מצוות יישוב הארץ או בשבחה של ארץ ישראל, מגיעות תגובות חריפות: "אתם, אין לכם אלא מצווה אחת בתורה. את כל שאר המצוות, כשבת, תפילה, כשרות וצניעות זנחתם, ורק חוזרים כל הזמן על מצוות ארץ ישראל". ויש שאף מוסיפים כי הדגשת מצווה אחת באופן קיצוני נחשבת כעבודה זרה. ויש טוענים: "מדוע אתם עוסקים כל הזמן רק בישוב הארץ. זה נושא פוליטי ולא הלכתי. לעומת זאת סוגיות חברתיות, כערכי המשפחה, צדקה, חינוך ואחדות העם, לא מעניינות אתכם".

בחנתי את עצמי, שמא אכן חטאתי בהבלטה מוגזמת של מצוות ישוב הארץ. בדקתי בכרכים השונים של ספרי 'פניני הלכה' ומצאתי כי העיסוק בארץ ישראל מקיף פחות משני אחוז. בדקתי את מאמריי, ומצאתי כי העיסוק בארץ ישראל מקיף כשבעה עד שמונה אחוז. לא הרבה, בהתחשב בכך שהמאמרים אמורים לעסוק בנושאים שעומדים על סדר היום. על ארץ ישראל קמנו ונפלנו בדורות האחרונים. חיי הכלל והפרט תלויים בה, ולא לחינם עליה קמות ונופלות ממשלות. מי יודע, אולי הייתי צריך להקדיש יותר מקום לארץ ישראל.

כנראה שהטוענים כנגד העיסוק "המופרז" בארץ ישראל אינם רוצים שנדבר עליה כלל. אולי המצווה הקדושה הזו קשה עליהם. אולי הם לא רוצים שנאמר שיש בזה מצווה, כי אז יידרשו להשקיע מאמצים כדי לקיימה. אולי יש בטענות אלו משום חטא המרגלים.

במה חטאו המרגלים

ובאמת במה חטאו המרגלים? הרי לדעתם לא היתה לעם ישראל יכולת לכבוש את הארץ. ואם העם יתעקש להילחם – יובס ויושמד ח"ו. אם כך חשבו, הרי ברור כי היתה מוטלת עליהם חובה מוסרית להתריע מפני הסכנה. קיומו של העם היהודי חשוב ממצוות יישוב הארץ. גם אם טעו, לא עונש היה צריך לתת להם אלא להפך, לשבחם על האחריות הלאומית שגילו.

אלא שהבעיה היתה שהם לא הבינו את ערכה של הארץ ולא אהבו אותה. לכן לא רצו להיכנס אליה, ומתוך כך טעו בשיקול דעתם והחטיאו את העם.

לשכנע עצלן לעבוד

משל למה הדבר דומה, לעצלן שמנסים לשכנעו לעבוד. אלף טענות ריאליות יטען. ראשית, שאין כיום עבודה, וחבל לבזבז זמן על חיפושים. ואם ימצא, הרי בעל הבית ירמה אותו. ובכלל, עדיף לקבל קצבאות על פני עבודה. ואף אם נוכיח לו שאם יעבוד ירוויח יותר, יטען שלא כדאי לו לקבל את העבודה המוצעת כי אולי עוד מעט יבואו להציע לו עבודה טובה יותר. ואם בכל זאת נשכנע אותו לעבוד, יחוש כאב בגב. נרפא את גבו, יחוש בראשו. נרפא את ראשו, יסתכסך עם חבריו לעבודה. נפייס ביניהם – ייפגע מהתנהגותו של הבוס. וחוזר חלילה.

כללו של דבר, הבעיה שלו שהוא לא רוצה לעבוד.

תיקון חטא המרגלים

המרגלים לא אהבו את הארץ, לכן כשראו קשיים, פחדו ונסוגו. גם היום, מי שלא מבין את ערכה של הארץ, מוצא שאכן יש קושי ליישבה. איננו מתעלמים מהקשיים, אבל אין אתגר בעולם שהשגתו אינה מלווה בקשיים.

אם נתבונן, נמצא כי בין אוהבי הארץ ישנו רוב גדול ומוצק שמתנגד לכל נסיגה שהיא, ובטוח שיש בידינו יכולת להחזיק בארץ וליישבה.

כמו אז גם היום, אלו שאינם אוהבים את הארץ מתהדרים בדאגה לביטחונם של היהודים, ומשתבחים באחריות למעמדה של המדינה בין האומות. אולם כמו שהסכמי אוסלו הביאו ליותר נרצחים ולפגיעה במעמדה הבינלאומי של מדינת ישראל, כך כל רעיון של נסיגה כלשהי, אפילו מרגב אדמה אחד, מחליש ופוגע.

יהי רצון שבזכות עמידתם המסורה של המתנחלים ותומכיהם למען העם והארץ, בשם ה' נותן התורה, נזכה להמשיך ליישב את ארצנו הקדושה והאהובה, לאורכה ולרוחבה. ויתקיימו בנו דברי הנביא מההפטרה (ישעיה נא, ג): "כי ניחם ה' ציון, ניחם כל חורבותיה, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה', ששון ושמחה יימצא בה, תודה וקול זמרה".